स्वामी शिवानंद
स्वामी शिवानंद द्वारा प्रस्तुत ब्रह्म सूत्र के इस परिचय में वेदों, मीमांसा दर्शन और ब्रह्म सूत्र के महत्व पर विस्तार से प्रकाश डाला गया है। यह हिंदू दर्शन के विभिन्न विद्यालयों के ब्रह्म सूत्र पर दिए गए भाष्यों और उनके दृष्टिकोणों का भी वर्णन करता है।
मुख्य बिंदु:
वेद और उनके खंड: वेद तीन खंडों में विभाजित हैं -
कर्म कांड: यज्ञ और अनुष्ठानों से संबंधित है (मनुष्य के पैर के समान)।
उपासना कांड: उपासना या पूजा से संबंधित है (मनुष्य के हृदय के समान)।
ज्ञान कांड (उपनिषद): ब्रह्म के ज्ञान से संबंधित है (मनुष्य के सिर के समान, सबसे महत्वपूर्ण)।
मीमांसा दर्शन: मीमांसा का अर्थ है पवित्र ग्रंथों के जुड़े हुए अर्थों की जांच या पूछताछ।
पूर्व मीमांसा: जैमिनी द्वारा रचित, कर्म कांड को व्यवस्थित करता है।
उत्तर मीमांसा (वेदांत सूत्र या ब्रह्म सूत्र): श्री व्यास (बादरायण या कृष्ण द्वैपायन) द्वारा रचित, ज्ञान कांड (उपनिषदों) को व्यवस्थित करता है।
ब्रह्म सूत्र की प्रकृति:
ब्रह्म सूत्र संक्षिप्त सूत्र हैं, जो किसी विषय पर तर्कों का सार देते हैं।
इन सूत्रों को बिना किसी स्पष्ट भाष्य (टीका) के समझना कठिन है।
यह आत्मा का विज्ञान है और दुख का मूल कारण, शरीर के साथ आत्मा की गलत पहचान को दूर करने के लिए है, जिससे ब्रह्म के ज्ञान के माध्यम से अंतिम मुक्ति प्राप्त होती है।
ब्रह्म सूत्र पर विभिन्न भाष्य: विभिन्न आचार्यों ने अपने सिद्धांतों को स्थापित करने के लिए ब्रह्म सूत्रों की अपनी व्याख्याएं दी हैं।
श्री शंकराचार्य (केवलाद्वैत): उनका भाष्य शारीरक भाष्य कहलाता है। उनके अनुसार, ब्रह्म निरविशेष (निराकार) है, यह दुनिया माया के कारण वास्तविक नहीं है, और जीव वास्तव में ब्रह्म के समान है। मुक्ति केवल निर्गुण ब्रह्म के ज्ञान से प्राप्त होती है।
श्री रामानुजाचार्य (विशिष्टाद्वैत): उनका भाष्य श्री भाष्य कहलाता है। उनके अनुसार, ब्रह्म सविशेष (सगुण) है, जिसमें सभी शुभ गुण हैं। जगत और व्यक्तिगत आत्माएं ब्रह्म के आवश्यक वास्तविक घटक हैं (जैसे शरीर)। भक्ति मुक्ति का प्रमुख साधन है।
श्री निम्बार्काचार्य (भेदाभेद-द्वैताद्वैत): उनका भाष्य वेदांत-पारिजात-सौरभ कहलाता है। उनके अनुसार, ब्रह्म जगत का निमित्त और उपादान दोनों कारण है। जगत ब्रह्म से अभिन्न और भिन्न दोनों है। भक्ति से मुक्ति प्राप्त होती है, और जीव की वैयक्तिकता बनी रहती है।
श्री वल्लभाचार्य (शुद्धाद्वैत): उनका भाष्य अणु भाष्य कहलाता है। उन्होंने शुद्ध अद्वैत (शुद्ध अद्वैतवाद) के दर्शन का प्रतिपादन किया।
श्री माधवाचार्य (द्वैत): उन्होंने अपना द्वैतवाद का सिद्धांत स्थापित किया, जिसमें ब्रह्म और जीव पूरी तरह से अलग हैं।
विभिन्न दर्शनों के कारण: स्वामी शिवानंद बताते हैं कि विभिन्न महान आत्माओं के अलग-अलग मत इसलिए हैं क्योंकि श्री शंकराचार्य का उच्चतम दर्शन (जीव और परब्रह्म की पहचान) अधिकांश लोगों द्वारा नहीं समझा जा सकता। इसलिए, श्री माधव और श्री रामानुज ने भक्ति संप्रदायों की शुरुआत की। ये विभिन्न विद्यालय योग की सीढ़ी के विभिन्न सोपान हैं, जो साधक की प्रकृति, क्षमता और विकास के चरण के अनुरूप हैं।
शंकराचार्य का भाष्य: शंकराचार्य का शारीरक भाष्य सभी भाष्यों में सबसे पुराना और गहन माना जाता है। यह उपनिषदों के शुद्ध-पर-ब्रह्म को अन्य दिव्य सत्ताओं से श्रेष्ठ बताता है और दृढ़ता से घोषणा करता है कि व्यक्तिगत आत्मा सर्वोच्च आत्मा के समान है। स्वामी शिवानंद के अनुसार, शंकराचार्य का दार्शनिक दृष्टिकोण बादरायण के अर्थ को सटीक रूप से दर्शाता है।
ब्रह्म सूत्र का अध्ययन: वेदांत के दर्शन का अध्ययन करने के इच्छुक लोगों को दस शास्त्रीय उपनिषद और ब्रह्म सूत्र का अध्ययन करना चाहिए। यह भारत में प्रत्येक दार्शनिक विद्यालय के लिए एक महान अधिकार है। यदि कोई आचार्य अपना संप्रदाय स्थापित करना चाहता है, तो उसे ब्रह्म सूत्रों पर अपनी टीका लिखनी होगी।
ब्रह्म सूत्र की संरचना: ब्रह्म सूत्र में 4 अध्याय, 16 पद, 223 अधिकरण और 555 सूत्र हैं।
पहला अध्याय (समन्वयाध्याय): ब्रह्म को एक करता है।
दूसरा अध्याय (अविरोधोध्याय): अन्य दर्शनों का खंडन करता है।
तीसरा अध्याय (साधनाध्याय): ब्रह्म की प्राप्ति के लिए साधना (अभ्यास) से संबंधित है।
चौथा अध्याय (फलाध्याय): आत्म-साक्षात्कार के फल का वर्णन करता है।
जिज्ञासाधिकरणम्: ब्रह्म की जिज्ञासा और उसकी पूर्व-आवश्यकताएँ
अथातो ब्रह्मजिज्ञासा (१.१.१)
'अब, इसलिए, ब्रह्म की जिज्ञासा।'
यह सूत्र बताता है कि ब्रह्म के बारे में जानने की इच्छा होनी चाहिए। 'अथ' का अर्थ है 'अब' या 'इसके बाद', और 'अतः' का अर्थ है 'इसलिए'। 'ब्रह्मजिज्ञासा' का अर्थ है ब्रह्म के वास्तविक स्वरूप को जानने की इच्छा या उसकी जाँच।
यह सूत्र किसी नए विषय को शुरू करने के लिए नहीं है, बल्कि यह दर्शाता है कि कुछ शर्तों के पूरा होने के तुरंत बाद ब्रह्म की जिज्ञासा उत्पन्न होती है। ब्रह्म की जिज्ञासा कुछ खास पूर्व-आवश्यकताओं पर निर्भर करती है। जिज्ञासु को कुछ आध्यात्मिक योग्यताओं से युक्त होना चाहिए, तभी यह जिज्ञासा संभव है।
ब्रह्म जिज्ञासा के लिए आवश्यक योग्यताएं
'अथ' का अर्थ है कि कुछ प्रारंभिक योग्यताएं प्राप्त करने के बाद ही ब्रह्म की जिज्ञासा शुरू होती है। ये चार साधन हैं मोक्ष के लिए:
१. नित्य-अनित्य-वस्तु-विवेक: यह जानने की क्षमता कि क्या शाश्वत है (ब्रह्म) और क्या नाशवान है (सांसारिक वस्तुएँ)।
२. इहामुत्रार्थफलभोगविराग: इस जीवन या स्वर्ग में मिलने वाले सुखों और कर्मों के फलों के प्रति वैराग्य या उदासीनता।
३. षट्सम्पत् (छह सद्गुण):
* शम (Shama): मन पर नियंत्रण।
* दम (Dama): बाहरी इंद्रियों पर नियंत्रण।
* उपरति (Uparati): सांसारिक सुखों से विरक्ति या इंद्रिय-विषयों का चिंतन न करना या धार्मिक अनुष्ठानों का त्याग।
* तितिक्षा (Titiksha): सुख-दुःख, गर्मी-सर्दी आदि को सहने की क्षमता।
* श्रद्धा (Shraddha): गुरु और उपनिषदों के वचनों में विश्वास।
* समाधान (Samadhana): गहरी एकाग्रता।
४. मुमुक्षुत्व (Mumukshutva): मुक्ति की तीव्र इच्छा।
जिनमें ब्रह्म के ज्ञान की सच्ची इच्छा होती है, केवल वे ही वेदांत दर्शन या ब्रह्म सूत्रों के अध्ययन के लिए योग्य होते हैं। कर्म कांड (जो धार्मिक अनुष्ठानों या यज्ञों से संबंधित है) का ज्ञान न होने पर भी, श्रुतियों के अध्ययन से सीधे ब्रह्म ज्ञान की इच्छा उत्पन्न हो सकती है। ब्रह्म की जिज्ञासा किसी भी कर्मकांड के प्रदर्शन पर निर्भर नहीं करती है।
ब्रह्म जिज्ञासा क्यों आवश्यक है?
आपको शाश्वत ब्रह्म को जानना और अनुभव करना होगा। तभी आप शाश्वत आनंद, स्वतंत्रता, पूर्णता और अमरता प्राप्त करेंगे। अपनी खोज के लिए आपके पास कुछ प्रारंभिक योग्यताएं होनी चाहिए।
आप ब्रह्म के बारे में क्यों जानना चाहते हैं? क्योंकि यज्ञ आदि से प्राप्त फल अस्थायी होते हैं, जबकि ब्रह्म का ज्ञान शाश्वत होता है। इस पृथ्वी पर जीवन और पुण्य कर्मों के कारण स्वर्ग में मिलने वाला जीवन क्षणभंगुर होता है। यदि आप ब्रह्म को जानते हैं, तो आप अनंत आनंद और अमरता का अनुभव करेंगे। यही कारण है कि आपको ब्रह्म या सत्य या परम वास्तविकता की खोज शुरू करनी चाहिए।
एक समय ऐसा आता है जब व्यक्ति कर्मों के प्रति उदासीन हो जाता है। वह जानता है कि कर्म उसे कभी भी स्थायी, शुद्ध खुशी नहीं दे सकते, जिसमें दर्द, दुख और भय का मिश्रण न हो। इसलिए, स्वाभाविक रूप से, उसमें ब्रह्म या सर्वव्यापी, शाश्वत आत्मा के ज्ञान की इच्छा उत्पन्न होती है, जो कर्मों से परे है और शाश्वत आनंद का स्रोत है।
विभिन्न दार्शनिक मत और ब्रह्म जिज्ञासा की आवश्यकता
चार्वाक या लोकायतिक: मानते हैं कि शरीर ही आत्मा है।
कुछ अन्य: सोचते हैं कि इंद्रियाँ आत्मा हैं।
कुछ अन्य: मानते हैं कि मन आत्मा है।
कुछ अन्य: मानते हैं कि बुद्धि आत्मा है।
कुछ अन्य: मानते हैं कि आत्मा केवल एक क्षणिक विचार है।
कुछ अन्य: मानते हैं कि वास्तविकता में कुछ भी मौजूद नहीं है।
कुछ अन्य: मानते हैं कि शरीर से भिन्न एक आत्मा है जो कर्मों का कर्ता और फलों का भोक्ता दोनों है।
कुछ अन्य: मानते हैं कि वह कर्ता नहीं बल्कि केवल भोक्ता है।
कुछ अन्य: मानते हैं कि व्यक्तिगत आत्मा परमात्मा का एक अंश है।
वेदांती: मानते हैं कि व्यक्तिगत आत्मा परमात्मा के समान है।
दर्शन के विभिन्न मत अलग-अलग विचार रखते हैं। इसलिए, चीजों की सच्चाई की बहुत सावधानी से जाँच करना आवश्यक है।
ब्रह्म का ज्ञान अविद्या या अज्ञान को नष्ट करता है, जो सभी बुराइयों का मूल है, या इस भयंकर संसार (सांसारिक जीवन) का बीज है। इसलिए आपको ब्रह्म को जानने की इच्छा रखनी चाहिए। ब्रह्म का ज्ञान परम मुक्ति की ओर ले जाता है। अतः ब्रह्म के बारे में श्रुतियों के अध्ययन के माध्यम से जिज्ञासा करना सार्थक है और इसे किया जाना चाहिए।
अब प्रश्न उठता है: उस ब्रह्म के क्या लक्षण हैं? ब्रह्म के स्वरूप का वर्णन अगले सूत्र या aphorism में किया गया है।
जन्माद्यधिकरणम्: ब्रह्म की परिभाषा
जन्माद्यस्य यतः
(ब्रह्म वह है) जिससे इस (जगत्) की उत्पत्ति आदि (अर्थात् उत्पत्ति, स्थिति और प्रलय) होते हैं।
जन्मादि: उत्पत्ति आदि।
अस्य: इस (जगत्) का।
यतः: जिससे।
इस सूत्र में ब्रह्म की जिज्ञासा का उत्तर संक्षेप में दिया गया है। इसमें कहा गया है कि ब्रह्म, जो शाश्वत रूप से शुद्ध, ज्ञानी और मुक्त (नित्य, बुद्ध, मुक्त स्वभाव) है, इस जगत् का एकमात्र कारण, आधार और अंतिम आश्रय है। ब्रह्म, जो इस विशाल विश्व का उत्पत्ति कर्ता, पालक और संहारक है, उसमें असीमित शक्तियां और विशेषताएँ होनी चाहिए। अतः वह सर्वशक्तिमान और सर्वज्ञ है। सर्वशक्तिमान और सर्वज्ञ ब्रह्म के अलावा इसे कौन बना, चला और नष्ट कर सकता है? निश्चित रूप से केवल परमाणु या संयोग यह कार्य नहीं कर सकते। अस्तित्व अनस्तित्व से नहीं आ सकता (Ex nihilo nihil fit)। जगत् की उत्पत्ति किसी जड़ प्रधान या प्रकृति से नहीं हो सकती। यह अपने स्वभाव से ही किसी कारण के बिना अनायास उत्पन्न नहीं हो सकती, क्योंकि प्रभावों के उत्पादन के लिए विशेष स्थान, समय और कारणों की आवश्यकता होती है।
ब्रह्म के लक्षण और ज्ञान का माध्यम
ब्रह्म में कुछ विशेषताएँ होनी चाहिए। आप ब्रह्म का ज्ञान उसके गुणों पर चिंतन करके प्राप्त कर सकते हैं। अन्यथा ऐसा ज्ञान प्राप्त करना संभव नहीं है। अनुमान या तर्क सही ज्ञान का एक साधन है, यदि वह वेदांत ग्रंथों का खंडन न करे।
सत्य या परम वास्तविकता या प्रथम कारण के निर्धारण में केवल शास्त्र ही प्रमाणिक हैं, क्योंकि वे अचूक हैं, उनमें ऋषियों या द्रष्टाओं के प्रत्यक्ष अंतर्ज्ञानी अनुभव हैं जिन्होंने ब्रह्म साक्षात्कार या आत्म-साक्षात्कार प्राप्त किया है। आप बुद्धि या तर्क पर निर्भर नहीं रह सकते क्योंकि एक शक्तिशाली बुद्धि वाला व्यक्ति कमजोर बुद्धि वाले व्यक्ति को परास्त कर सकता है। ब्रह्म इंद्रियों का विषय नहीं है। यह इंद्रियों और बुद्धि की पहुँच से परे है।
दूसरा सूत्र यहाँ यह प्रतिपादित नहीं करता है कि अनुमान ब्रह्म को जानने का साधन है। यह एक वेदांतिक पाठ की ओर इशारा करता है जो ब्रह्म के लक्षणों का वर्णन करता है। तो फिर वह वेदांत पाठ क्या है? यह तैत्तिरीय उपनिषद् III-i का अंश है: "भृगु वारुणी अपने पिता वरुण के पास गए और बोले- 'हे भगवन्, मुझे ब्रह्म का उपदेश दें।' 'जिससे ये प्राणी उत्पन्न होते हैं, जिससे उत्पन्न होकर वे जीवित रहते हैं, जिसमें वे मृत्यु के समय प्रवेश करते हैं, उसे जानने का प्रयास करो। वह ब्रह्म है।"
आप ब्रह्म पर या वेदांतिक ग्रंथों द्वारा घोषित सत्यों पर ध्यान करके आत्म-साक्षात्कार प्राप्त करेंगे, न कि केवल तर्क से। शुद्ध बुद्धि (शुद्ध बुद्धि) आत्म-साक्षात्कार में सहायक है। यह शास्त्रों के सत्यों की जांच करती है और उन्हें प्रकट करती है। आत्म-साक्षात्कार के साधनों में इसका भी स्थान है। लेकिन विकृत बुद्धि (विपरीत बुद्धि) एक बड़ी बाधा है। यह व्यक्ति को सत्य से बहुत दूर रखती है।
ब्रह्म की परिभाषाएँ: तटस्थ लक्षण और स्वरूप लक्षण
जो जगत् का कारण है, वह ब्रह्म है। यह तटस्थ लक्षण है। जगत् की उत्पत्ति, स्थिति और प्रलय जगत् के लक्षण हैं। वे शाश्वत, अपरिवर्तनीय ब्रह्म से संबंधित नहीं हैं। फिर भी ये ब्रह्म को इंगित करते हैं जो इस ब्रह्मांड का कारण है। श्रुतियाँ ब्रह्म की एक और परिभाषा देती हैं। यह उसके वास्तविक, आवश्यक स्वरूप का वर्णन है: "सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म" (सत्य, ज्ञान, अनंत ब्रह्म है)। यह स्वरूप लक्षण है।
किसी वस्तु के वास्तविक स्वरूप का ज्ञान मनुष्य की धारणाओं पर निर्भर नहीं करता, बल्कि स्वयं वस्तु पर निर्भर करता है। ब्रह्म का ज्ञान भी पूरी तरह से वस्तु, अर्थात् स्वयं ब्रह्म पर निर्भर करता है। कर्म पूरी तरह से आपकी इच्छा पर निर्भर करता है लेकिन बोध इच्छा का प्रभाव नहीं है। यह अनुभव की गई वस्तु पर निर्भर करता है। आप अपनी इच्छा से एक पेड़ को मनुष्य में नहीं बदल सकते। एक पेड़ हमेशा पेड़ ही रहेगा। इसी तरह, ब्रह्म का साक्षात्कार वस्तु तंत्र (Vastu Tantra) है। यह वस्तु की वास्तविकता पर निर्भर करता है। यह पुरुष तंत्र (Purusha Tantra) नहीं है। यह इच्छा पर निर्भर नहीं करता है। यह ऐसा कुछ नहीं है जिसे कर्म से प्राप्त किया जा सके। ब्रह्म इंद्रियों का विषय नहीं है। इसका ज्ञान के अन्य साधनों से कोई संबंध नहीं है। इंद्रियाँ सीमित और आश्रित हैं। उनके विषय केवल बाहरी वस्तुएँ हैं, ब्रह्म नहीं। वे रजस के बल के कारण बहिर्मुखी प्रवृत्तियों से युक्त होती हैं। वे अपने स्वभाव में इस प्रकार निर्मित होती हैं कि वे बाहरी वस्तुओं की ओर दौड़ती हैं। वे ब्रह्म को नहीं जान सकतीं।
ब्रह्मज्ञान की प्राप्ति: अंतर्ज्ञान और वृत्ति-व्याप्ति
ब्रह्म का ज्ञान केवल तर्क से नहीं आ सकता। आप यह ज्ञान अंतर्ज्ञान या रहस्योद्घाटन के माध्यम से प्राप्त कर सकते हैं। अंतर्ज्ञान ब्रह्म की जिज्ञासा का अंतिम परिणाम है। जिज्ञासा का उद्देश्य एक मौजूदा पदार्थ है। आपको इसे केवल अंतर्ज्ञान या प्रत्यक्ष ज्ञान (अपरोक्षानुभूति या अनुभव) के माध्यम से जानना होगा। श्रवण (श्रुतियों को सुनना), मनन (जो सुना है उस पर चिंतन करना), निदिध्यासन (ब्रह्म पर गहन ध्यान) अंतर्ज्ञान की ओर ले जाता है। ब्रह्माकार वृत्ति सात्त्विक अंतःकरण से उत्पन्न होती है, जो मोक्ष के चार साधनों और गुरु के निर्देशों से सुसज्जित होती है, जिसने 'तत् त्वम् असि' महावाक्य के वास्तविक अर्थ को समझा है। यह ब्रह्माकार वृत्ति मूल-अविद्या या आदिम अज्ञान को नष्ट कर देती है, जो सभी बंधनों, जन्मों और मृत्यु का मूल कारण है। जब अज्ञान या आवरण हट जाता है, तो ब्रह्म, जो स्वयं प्रकाशित है, अपनी प्राचीन महिमा और अवर्णनीय वैभव में स्वयं को प्रकट करता है या चमकता है।
वस्तुओं की सामान्य धारणा में मन वस्तु का रूप धारण कर लेता है। मन की वृत्ति या किरण वस्तु को ढकने वाले आवरण (आवरण-भंग) को हटा देती है और वृत्ति-सहित-चैतन्य या मन के संशोधन में परावर्तित बुद्धि वस्तु को प्रकट करती है। तभी आप वस्तु को जानते हैं। वस्तु की धारणा में वृत्ति-व्याप्ति और फल-व्याप्ति भी होती है। आपको वृत्ति और वृत्ति से जुड़े चैतन्य (बुद्धि) की आवश्यकता होती है। लेकिन ब्रह्म के ज्ञान के मामले में कोई फल-व्याप्ति नहीं होती। केवल वृत्ति-व्याप्ति होती है क्योंकि ब्रह्म स्वयं प्रकाशित है। यदि एक बर्तन में एक कप है, तो अंधेरे में कप को देखने के लिए आपको दीपक और आँखों की आवश्यकता होती है, जब बर्तन टूट जाता है; लेकिन यदि बर्तन के भीतर एक दीपक है, तो दीपक को देखने के लिए आपको केवल आँखों की आवश्यकता होती है जब बर्तन टूट जाता है। आपको दीपक की आवश्यकता नहीं होती।
शास्त्रयोनित्वाधिकरणम्: ब्रह्म केवल शास्त्रों के माध्यम से ही जानने योग्य है
शास्त्रयोनित्वात् (१.१.३)
शास्त्र ही सही ज्ञान का स्रोत होने के कारण।
शास्त्र: धर्मग्रंथ।
योनित्वात्: स्रोत होने के कारण या सही ज्ञान का साधन होने के कारण।
ब्रह्म की सर्वज्ञता इस बात से सिद्ध होती है कि वह शास्त्रों का स्रोत है। यह सूत्र स्पष्ट रूप से बताता है कि केवल श्रुतियाँ ही ब्रह्म के बारे में प्रमाण हैं।
चूंकि ब्रह्म जगत् का कारण है, हमें यह अनुमान लगाना होगा कि ब्रह्म या परब्रह्म सर्वज्ञ है। चूंकि केवल शास्त्र ही ब्रह्म के संबंध में सही ज्ञान का साधन हैं, सूत्र 2 में दिया गया प्रस्ताव (जो ब्रह्म को जगत् का कारण बताता है) की पुष्टि होती है। ब्रह्म केवल जगत् का निर्माता, पालनकर्ता और संहारक ही नहीं है, वह शास्त्रों का स्रोत या गर्भ भी है और शास्त्रों द्वारा ही प्रकट होता है। चूंकि ब्रह्म इंद्रियों और बुद्धि की पहुँच से परे है, उसे केवल श्रुतियों के प्रामाणिक ज्ञान से ही समझा जा सकता है। श्रुतियाँ अचूक हैं और उनमें आत्मज्ञानी ऋषियों या संतों के आध्यात्मिक अनुभव समाहित हैं। श्रुतियाँ घोषणा करती हैं कि ब्रह्म ने स्वयं वेदों को 'साँस' दी। इसलिए, जिसने श्रुतियों या वेदों को उत्पन्न किया है, जिनमें इतना अद्भुत दिव्य ज्ञान है, उसे सर्वज्ञ और सर्वशक्तिमान होना चाहिए।
शास्त्र एक सर्चलाइट की तरह सभी चीजों को प्रकाशित करते हैं। शास्त्र सही ज्ञान का स्रोत या साधन है जिसके माध्यम से आप ब्रह्म के स्वरूप की व्यापक समझ प्राप्त कर सकते हैं। श्रुतियाँ उन चीजों के बारे में जानकारी प्रदान करती हैं जो अन्य स्रोतों से ज्ञात नहीं हैं। इसे श्रुतियों से स्वतंत्र रूप से ज्ञान के अन्य साधनों से नहीं जाना जा सकता। ब्रह्म निराकार, रंगहीन, निर्गुण है। इसलिए इसे इंद्रियों द्वारा प्रत्यक्ष धारणा से ग्रहण नहीं किया जा सकता। आप धुआँ देखकर आग के अस्तित्व का अनुमान लगा सकते हैं, लेकिन ब्रह्म को अनुमान या सादृश्य से स्थापित नहीं किया जा सकता, क्योंकि वह निर्गुण है और ब्रह्म के समान कोई दूसरी वस्तु नहीं हो सकती। ब्रह्म अनंत और अद्वितीय है। जो श्रुतियों से अनभिज्ञ है वह उस परम सत्ता को नहीं जान सकता। ज्ञान के अन्य साधन भी हैं जिनका अपना स्थान है, लेकिन वे स्वतंत्र नहीं हैं। वे ब्रह्म के श्रुतियों द्वारा स्थापित होने के बाद ही पूरक होते हैं।
समन्वयधिकरणम्: ब्रह्म सभी वेदांतिक ग्रंथों का मुख्य तात्पर्य है
तत्तु समन्वयात् (१.१.४)
परन्तु वह (ब्रह्म केवल शास्त्रों से ही जाना जा सकता है और किसी अन्य साधन से स्वतंत्र रूप से नहीं, यह स्थापित है), क्योंकि यही (सभी वेदांतिक ग्रंथों का) मुख्य उद्देश्य है।
तत्: वह।
तु: परन्तु।
समन्वयात्: सामंजस्य या समन्वय के कारण, क्योंकि यह मुख्य उद्देश्य है।
सूत्र 2 (जो ब्रह्म को जगत् का कारण बताता है) के समर्थन में तर्क जारी है। ब्रह्म या परब्रह्म को केवल शास्त्रों से ही जाना जा सकता है क्योंकि सभी शास्त्र वचन केवल इसी सिद्धांत द्वारा सामंजस्य स्थापित कर सकते हैं। वेदांतिक ग्रंथ केवल ब्रह्म का ही उल्लेख करते हैं, क्योंकि उनका मुख्य विषय ब्रह्म है। यह प्रस्ताव कि ब्रह्म ही जगत् का एकमात्र कारण है, स्थापित है: क्योंकि यह शास्त्रों का आधिकारिक कथन है। सभी वेदांतिक ग्रंथ इस संबंध में सहमत हैं।
'तु' (परन्तु) शब्द का प्रयोग ऊपर उठाए गए पूर्वापक्ष या प्रथम दृष्टया मत को खंडित करने के लिए किया गया है। यह कहना उचित है कि ब्रह्म ही सभी वेदांतिक ग्रंथों में प्रतिपादित एकरूप विषय है। क्यों? समन्वयात् (समन्वय के कारण)। समन्वय का अर्थ है किसी अंश की व्याख्या छह विशेषताओं या षड्लिंगों के अनुसार करना, जो हैं:
उपक्रम-उपसंहार एकवाक्यता: प्रारंभ और निष्कर्ष में सहमति।
अभ्यास: पुनरावृत्ति।
अपूर्वता: विषय वस्तु की अनूठी प्रकृति।
फल: परिणाम।
अर्थवाद: प्रशंसा।
युक्ति: तर्क।
ये छह चिह्न किसी भी ग्रंथ के वास्तविक तात्पर्य तक पहुँचने में मदद करते हैं। छान्दोग्य उपनिषद् के छठे अध्याय में ब्रह्म ही सभी अंशों का मुख्य तात्पर्य है। प्रारंभ में आपको मिलेगा: "यह जगत्, मेरे बच्चे, शुरुआत में केवल सत् (परम सत्ता) था।" इसका निष्कर्ष है: "इसमें जो कुछ भी मौजूद है, उसका स्वयं है। यह सत्य है। यह आत्मा है।" उद्घाटन और समापन अंशों में सहमति है। यह उपक्रम-उपसंहार है। उद्दालक गुरु अपने शिष्य श्वेतकेतु को नौ बार 'तत्त्वमसि' दोहराते हैं। यह अभ्यास (पुनरावृत्ति) है। ब्रह्म निःसंदेह अद्वितीय है, क्योंकि वह अनंत और अद्वितीय है। जब आप ब्रह्म का ज्ञान प्राप्त कर लेते हैं तो सब कुछ ज्ञात हो जाता है। यह फल है।
शास्त्रों में तर्क भी है। जैसे घड़े केवल मिट्टी हैं, आभूषण केवल सोना हैं, वैसे ही यह नाम और रूप का जगत् ब्रह्म के अलावा और कुछ नहीं है। यदि आप मिट्टी के स्वरूप को जानते हैं, तो आप मिट्टी से बनी हर चीज को जान लेंगे। ठीक वैसे ही यदि आप ब्रह्म को जानते हैं, तो आपको सब कुछ ज्ञात हो जाएगा। ब्रह्म ब्रह्मांड के सृजन, संरक्षण और विघटन का स्रोत है। यह अर्थवाद या स्तुतिवाद है जो प्रशंसा के माध्यम से है। ये सभी छह चिह्न या षड्लिंग यह दर्शाते हैं कि वेदांतिक ग्रंथों का मुख्य विषय या मुख्य तात्पर्य ब्रह्म है।
सभी वेदांत ग्रंथों का तात्पर्य ब्रह्म ही है, उदाहरण के लिए, "सत् ही यह पहले था, एक अद्वितीय" (छां. उप. VI-2-1), "शुरुआत में यह सब केवल आत्मा या स्वयं था" (ऐतरेय आरण्यक II-4-I-1)। "यह ब्रह्म अकारण और अकार्य है, इसके भीतर या बाहर कुछ भी नहीं है; यह आत्मा सब कुछ जानने वाली ब्रह्म है" (बृह. उप. II-5-19)। "वह अमर ब्रह्म पहले है" (मुंड. उप. II-2-11) और इसी तरह के अन्य अंश। यह सोचना सही नहीं है कि इन अंशों का कोई भिन्न अर्थ है। ये अंश धार्मिक कर्तव्य के कृत्यों से जुड़े एजेंटों, देवताओं का उल्लेख नहीं कर सकते। आपको बृह. उप. II-4-14 में मिलेगा, "फिर वह किसके द्वारा देखेगा और किसे?" यह स्पष्ट रूप से दर्शाता है कि न तो कोई कर्ता है, न कर्म का कोई विषय है, न कोई साधन है।
ब्रह्म धारणा और ज्ञान के अन्य साधनों का विषय नहीं बन सकता, क्योंकि यह अत्यंत सूक्ष्म, अमूर्त, अनंत और सर्वव्यापी है। एक सीमित, जड़ साधन अनंत को कैसे जान सकता है? इंद्रियाँ और मन अपनी शक्ति और प्रकाश ब्रह्म, जो स्रोत है, से प्राप्त करते हैं। ब्रह्म स्वयंप्रकाशित, स्वयं-स्थित, आत्म-ज्ञान, आत्म-आनंद और आत्म-संपूर्ण है। वेदांतिक वाक्य "तत् त्वम् असि" (तुम वह हो) (छां. उप. VI-8-7) की सहायता के बिना ब्रह्म को प्राप्त नहीं किया जा सकता।
जब कोई ब्रह्म को प्राप्त कर लेता है, तो वह सभी प्रकार के दुखों और कष्टों से पूरी तरह मुक्त हो जाता है। वह जीवन के लक्ष्य या परम कल्याण को प्राप्त करता है। कर्ता, कर्म आदि द्वैत की अवधारणा नष्ट हो जाती है। आत्म-साक्षात्कार कर्म का फल नहीं है। यह आपकी इच्छा या करने का परिणाम नहीं है। यह ब्रह्म के साथ अपनी पहचान को समझने का परिणाम है। शास्त्र का उद्देश्य केवल अज्ञान या अविद्या के आवरण को हटाना है। तब स्वयंप्रकाशित ब्रह्म अपनी आदिम महिमा में स्वयं चमकता है। मोक्ष की अवस्था या अंतिम मुक्ति शाश्वत है। यह कर्म से प्राप्त फलों की तरह क्षणभंगुर नहीं है। कर्म इच्छा पर निर्भर करता है और वस्तु से स्वतंत्र है। ज्ञान वस्तु के स्वरूप पर निर्भर करता है और ज्ञाता की इच्छा से स्वतंत्र है।
वेदांतिक ग्रंथों की उचित समझ मनुष्य की अंतिम मुक्ति की ओर ले जाती है। उसे किसी अलौकिक कार्य या कर्म करने की आवश्यकता नहीं है। यह केवल एक रस्सी है, साँप नहीं, यह समझने से ही किसी का डर दूर हो जाता है। शास्त्र केवल नैतिक और कर्मकांड संबंधी कर्तव्यों की बात नहीं करते। यह आत्मा को प्रकट करता है और व्यक्ति को आत्म-साक्षात्कार प्राप्त करने में मदद करता है। वह ऋषि जिसने वेदांतिक ग्रंथों की मदद से शरीर के साथ गलत पहचान को दूर करना सीख लिया है, उसे दर्द का अनुभव नहीं होगा। केवल अज्ञानी, सांसारिक व्यक्ति ही शरीर के साथ अपनी पहचान के कारण दर्द का अनुभव करता है।
स्वर्ग की प्राप्ति, पुत्र की प्राप्ति, वर्षा प्राप्त करना आदि वेदों में शिशु आत्माओं द्वारा ब्रह्म के ज्ञान की प्राप्ति के लिए प्रोत्साहन के रूप में और मनुष्य में विश्वास उत्पन्न करने के लिए सिखाया जाता है। जब वह देखता है कि वैदिक मंत्रों में वर्षा उत्पन्न करने की शक्ति है तो उसे उनमें विश्वास हो जाता है और उनका अध्ययन करने की इच्छा होती है। धीरे-धीरे उसे सांसारिक वस्तुओं से घृणा होती है और वह वास्तविक और क्षणभंगुर के बीच भेद विकसित करता है और मुक्ति के लिए तीव्र लालसा उत्पन्न होती है। वह ब्रह्म के प्रति प्रेम विकसित करता है। इसलिए सभी वेद ब्रह्म का उपदेश देते हैं। यज्ञ केवल तभी सांसारिक फल देते हैं जब वे स्वार्थी उद्देश्यों से किए जाते हैं, केवल जब काम या तीव्र इच्छा मंत्रों के पीछे होती है। जब वे निष्काम भाव से, स्वार्थी उद्देश्यों के बिना किए जाते हैं तो वे हृदय को शुद्ध करते हैं और आत्मज्ञान प्राप्त करने में मदद करते हैं। अतः कर्म कांड स्वयं, विभिन्न देवताओं की पूजा सिखाकर, ब्रह्म ज्ञान का हिस्सा बन जाता है। यह वास्तव में ब्रह्म की पूजा है, जब इच्छा या स्वार्थ का तत्व हटा दिया जाता है। ऐसी पूजा हृदय को शुद्ध करती है और ब्रह्म की जिज्ञासा के लिए रुचि उत्पन्न करती है। यह कोई अन्य सांसारिक इच्छा उत्पन्न नहीं करती है।
कर्म कांड में जिज्ञासा का उद्देश्य कुछ ऐसा है जिसे प्राप्त किया जाना है, अर्थात् कर्तव्य। वेदांत ग्रंथों में जिज्ञासा का उद्देश्य पहले से विद्यमान, पूर्ण रूप से सिद्ध ब्रह्म है। ब्रह्म के ज्ञान का फल कर्तव्य के ज्ञान के फल से भिन्न होना चाहिए जो कर्म के प्रदर्शन पर निर्भर करता है।
आपको उपनिषदों में मिलेगा: "निश्चित रूप से आत्मा को देखा जाना है" (बृह. उप. II-4-5)। "आत्मा जो पाप रहित है, उसे ही हमें खोजना चाहिए, उसे ही हमें समझने की कोशिश करनी चाहिए" (छां. उप VIII-7-1)। "मनुष्य को उसे आत्मा या स्वयं के रूप में पूजना चाहिए" (बृह. उप I-4-7); "मनुष्य को अपनी सच्ची स्थिति के रूप में केवल आत्मा की पूजा करनी चाहिए" (बृह. उप. I-4-15); "जो ब्रह्म को जानता है वह ब्रह्म बन जाता है" (मुंड. उप. III-2-9)। ये ग्रंथ आप में यह जानने की इच्छा जगाते हैं कि वह ब्रह्म क्या है। वेदांतिक ग्रंथ ब्रह्म के स्वरूप का सुंदर वर्णन करते हैं। वे सिखाते हैं कि ब्रह्म शाश्वत, सर्वज्ञ, पूर्णतः आत्म-पर्याप्त, सदा शुद्ध, मुक्त, शुद्ध ज्ञान, परम आनंद, स्वयंप्रकाशित और अविभाज्य है। ब्रह्म पर ध्यान के फल के रूप में व्यक्ति अंतिम मुक्ति प्राप्त करता है।
वेदांतिक ग्रंथ घोषणा करते हैं, "शरीरों के भीतर शरीरहीन आत्मा को जानने वाला, बदलती हुई चीजों के बीच अपरिवर्तनीय, महान और सर्वव्यापी को जानने वाला बुद्धिमान कभी शोक नहीं करता" (कठ उप. II-22)। "वह श्वास रहित, मन रहित, शुद्ध है" (मुंड. उप. II-1-2)। "वह व्यक्ति किसी भी चीज से आसक्त नहीं होता" (बृह. उप. IV-3-15)। ये सभी ग्रंथ इस तथ्य को स्थापित करते हैं कि अंतिम मुक्ति कर्मों के सभी फलों से भिन्न है और यह एक शाश्वत और अनिवार्य रूप से शरीर रहित अवस्था है। मोक्ष कूटस्थ नित्य है, अर्थात् शाश्वत, बिना किसी परिवर्तन के। ब्रह्म आकाश की तरह सर्वव्यापी है (आकाशवत् सर्वगत), सभी संशोधनों से मुक्त (निर्विकार), पूर्णतः आत्म-पर्याप्त, आत्म-संपूर्ण (निरपेक्ष), अविभाज्य (अखंड)। वह भागों से नहीं बना है (निष्कल)। वह स्वयंप्रकाशित (स्वयं प्रकाश, स्वयं ज्योति) है।
आपको कठोपनिषद् में मिलेगा, "पुण्य और पाप से भिन्न, कार्य और कारण से भिन्न, भूत और भविष्य से भिन्न वह ब्रह्म है" (I-2-14)। मोक्ष ब्रह्म के समान है। मोक्ष या ब्रह्म कर्मों का प्रभाव नहीं हो सकता। यह कर्मों का पूरक नहीं हो सकता। यदि ऐसा होता तो यह अनित्य होता।
ब्रह्म को जानना ब्रह्म बनना है। मुंडक उपनिषद् कहता है, "जो ब्रह्म को जानता है वह ब्रह्म बन जाता है।" चूंकि ब्रह्म एक पहले से मौजूद इकाई है, ब्रह्म को जानने में किसी कर्मकांडीय कार्य की तरह कोई कार्य शामिल नहीं है। जब आत्मज्ञान के माध्यम से अविद्या या अज्ञान नष्ट हो जाता है, तो ब्रह्म स्वयं प्रकट होता है, जैसे साँप के भ्रम को दूर करने पर रस्सी स्वयं प्रकट होती है। चूंकि ब्रह्म आपका आंतरिक स्वयं है, आप इसे किसी भी क्रिया से प्राप्त नहीं कर सकते। यह व्यक्ति की अपनी आत्मा के रूप में तभी प्राप्त होता है जब अज्ञान नष्ट हो जाता है। "आत्मा को जानना है" जैसे ग्रंथ कोई आज्ञा नहीं हैं। उनका उद्देश्य साधक के मन को बाहरी वस्तुओं से हटाना और उसे भीतर की ओर मोड़ना है।
ब्रह्म जानने की क्रिया का विषय नहीं है। यह ज्ञात से भिन्न है और फिर भी अज्ञात से परे है (केन उप. I-3)। "वह उसे कैसे जानेगा जिसके द्वारा वह यह सब जानता है" (बृह. उप. II-4-14)। ब्रह्म को स्पष्ट रूप से भक्तिपूर्ण पूजा (उपासना) के कार्य का विषय नहीं घोषित किया गया है। "केवल उसे ही ब्रह्म जानो, न कि जिसे लोग यहाँ पूजते हैं" (केन उप. I-5)।
शास्त्र कभी भी ब्रह्म को 'यह' या 'वह' के रूप में वर्णित नहीं करते। इसका उद्देश्य यह दिखाना है कि ब्रह्म शाश्वत विषय, प्रत्यागात्मा, आंतरिक स्वयं के रूप में कभी भी कोई वस्तु नहीं है। यह तर्क नहीं दिया जा सकता कि मोक्ष या ब्रह्म कुछ ऐसा है जिसे कर्मकांडीय रूप से शुद्ध किया जाना है। शाश्वत रूप से शुद्ध ब्रह्म में शुद्धिकरण समारोह के लिए कोई जगह नहीं है।
ब्रह्म सबका आत्मा या स्वयं है। इसे न तो चाहा जा सकता है और न ही इससे बचा जा सकता है। सभी वस्तुएँ नष्ट हो जाती हैं क्योंकि वे पाँच तत्वों के मात्र संशोधन हैं। लेकिन आत्मा या ब्रह्म अमर और अपरिवर्तनीय है। यह अपने सार में शाश्वत रूप से शुद्ध और मुक्त है।
जो स्वयं को अपने शरीर से पहचानता है उसे दर्द का अनुभव होता है। एक ऋषि जिसने देहाध्यास या शरीर की पहचान को शुद्ध, सर्वव्यापी ब्रह्म के साथ स्वयं की पहचान करके हटा दिया है, उसे दर्द का अनुभव नहीं होगा। एक धनी व्यक्ति जो अपनी संपत्ति के घमंड से फूला हुआ है, उसे अपनी संपत्ति खोने पर दुख होता है। लेकिन दुनिया से सेवानिवृत्त होकर संन्यासी बनने के बाद उसे संपत्ति के नुकसान से कोई फर्क नहीं पड़ता। ब्रह्म का ज्ञान प्राप्त करने वाला ऋषि पहले की तरह केवल एक सांसारिक कर्ता नहीं हो सकता। वह पहले की तरह इस दुनिया से संबंधित नहीं है। एक सांसारिक व्यक्ति भी अकर्ता (गैर-कर्ता), अभोक्ता (गैर-भोक्ता) के भाव से आत्म-साक्षात्कार का संत बन सकता है। श्रुतियाँ घोषणा करती हैं, "जब वह शरीर से मुक्त होता है, तो न तो सुख और न ही दुख उसे छूता है" (छां. उप. VIII-12-1)। आपत्ति करने वाला कह सकता है, "शरीर से मुक्त होने की अवस्था तभी आती है जब कोई व्यक्ति मर जाता है।" यह पूरी तरह गलत है क्योंकि मनुष्य के शरीर से जुड़ने का कारण गलत ज्ञान है। ब्रह्म का ज्ञान प्राप्त करने वाला ऋषि, और जो स्वयं को ब्रह्म से पहचानता है, वह जीवित रहते हुए भी अपने शरीर से मुक्त है। श्रुति भी घोषणा करती है, "जैसे साँप की केंचुली दीमक के ढेर पर पड़ी रहती है, मृत और त्याग दी गई, वैसे ही यह शरीर भी पड़ा रहता है। वह शरीर रहित अमर आत्मा केवल ब्रह्म है, केवल प्रकाश है।" (बृह. उप. IV-4-7)। "आँखों के साथ, वह बिना आँखों के जैसा है; कानों के साथ, बिना कानों के जैसा है; वाणी के साथ, बिना वाणी के जैसा है; मन के साथ, बिना मन के जैसा है; प्राण के साथ, बिना प्राण के जैसा है।" ऋषि अब किसी भी प्रकार के कर्म से जुड़ा नहीं है।
सांख्य कहते हैं कि ब्रह्म के बारे में वेदांतिक ग्रंथ सृष्टि के बारे में ब्रह्म का नहीं बल्कि प्रधान का उल्लेख करते हैं, जो सत्त्व, रजस और तमस - तीन गुणों से बना है - प्रथम कारण के रूप में। वे मानते हैं कि जगत् की सृष्टि से संबंधित सभी वेदांत ग्रंथ स्पष्ट रूप से बताते हैं कि जगत् का कारण प्रभाव से अनुमान द्वारा निष्कर्ष निकाला जाना चाहिए और जिस कारण का अनुमान लगाना है वह प्रधान या प्रकृति का आत्माओं या पुरुषों के साथ संबंध है। कणाद के अनुयायी (वैशेषिक दर्शन के संप्रदाय) उन्हीं अंशों से अनुमान लगाते हैं कि भगवान ब्रह्मांड का निमित्त कारण है और परमाणु इसके उपादान कारण हैं।
सांख्य कहते हैं कि सर्वशक्तिमानता को प्रधान पर आरोपित किया जा सकता है क्योंकि इसके सभी प्रभाव इसके विषय हैं। सर्वज्ञता भी इसे दी जा सकती है। ज्ञान वास्तव में सत्त्व गुण का एक गुण है। सत्त्व प्रधान के घटकों में से एक है। इसलिए प्रधान को सर्वज्ञ कहा जा सकता है। आप आत्मा या पुरुष को सर्वज्ञता या सीमित ज्ञान नहीं दे सकते जो स्वयं अकेला और शुद्ध बुद्धि है। इसलिए वेदांत ग्रंथ प्रधान को सर्वज्ञ मानते हैं, हालांकि वह स्वयं जड़ है।
ब्रह्म में कर्म के कोई साधन नहीं हैं। चूंकि प्रधान के तीन घटक हैं, यह उचित लगता है कि वह अकेले ही मिट्टी की तरह विभिन्न वस्तुओं में संशोधन करने में सक्षम है और एक उपादान कारण के रूप में कार्य कर सकता है, जबकि असंगठित, सजातीय और अपरिवर्तनीय ब्रह्म ऐसा करने में असमर्थ है। इसलिए सृष्टि से संबंधित वेदांतिक ग्रंथ स्पष्ट रूप से केवल प्रधान का उल्लेख करते हैं और इसलिए यह शास्त्रों द्वारा उल्लिखित प्रथम कारण है। इन निष्कर्षों पर श्री व्यास अगले सूत्र में उत्तर देते हैं।
ईक्षत्यधिकरणम्: ब्रह्म (सचेत सिद्धांत) ही प्रथम कारण है
ईक्षतेर्नाशब्दम् (१.१.५)
देखने (अर्थात् सोचने) के कारण (उपनिषदों में प्रथम कारण के लिए), प्रधान (प्रथम कारण उपनिषदों द्वारा इंगित) नहीं है; क्योंकि यह (प्रधान) शास्त्रों पर आधारित नहीं है।
ईक्षतेः: देखने (सोचने) के कारण।
न: नहीं।
अशब्दम्: शास्त्रों पर आधारित नहीं।
सूत्र 5 से 11 सांख्य मतों का खंडन करते हैं और केवल ब्रह्म को ही प्रथम कारण स्थापित करते हैं।
वेदांत ग्रंथों में अचेतन प्रधान के लिए कोई जगह नहीं मिल सकती, क्योंकि यह शास्त्रों पर आधारित नहीं है। क्यों? क्योंकि शास्त्रों में कारण के लिए 'देखना' या 'सोचना' शब्द का प्रयोग किया गया है। शास्त्रों में कहा गया है कि प्रथम कारण ने सृष्टि से पहले इच्छा की या सोचा। आपको छान्दोग्य उपनिषद् VI-2 में मिलेगा: "सत् ही, प्रिय, शुरुआत में था, एक और अद्वितीय। उसने सोचा: 'मैं बहुत हो जाऊँ, मैं बढ़ूँ।' उसने अग्नि उत्पन्न की।" ऐतरेय उपनिषद् कहता है: "आत्मा ने इच्छा की: 'मैं लोकों को उत्पन्न करूँ।' तो उसने इन लोकों को उत्पन्न किया" (I-1-1.2)। प्रश्न उपनिषद् VI-3 में सोलह भागों वाले पुरुष के बारे में कहा गया है: "उसने सोचा। उसने प्राण भेजा..." अचेतन प्रधान में सोचना या इच्छा करना संभव नहीं है। यह तभी संभव है जब प्रथम कारण ब्रह्म जैसा एक बुद्धिमान सत्ता हो।
यदि यह कहा जाए कि ऐसा गुण प्रकृति को गौण अर्थ में दिया जा सकता है, जैसे कि लाल-गर्म लोहे को आग कहा जा सकता है क्योंकि वह जला सकता है, तो हम उत्तर देते हैं: हम ऐसी प्रकृति को रचनात्मक शक्ति और सर्वज्ञता क्यों दें, जिसे हम गौण अर्थ में इच्छा और सर्वज्ञता से युक्त करते हैं, जब हम ब्रह्म को स्वयं रचनात्मक शक्ति और सर्वज्ञता दे सकते हैं, जिसे इच्छा और सर्वज्ञता को प्राथमिक अर्थ में दिया जा सकता है।
ब्रह्म का ज्ञान स्थायी है। उसे किसी भी ज्ञान के साधन की आवश्यकता नहीं है। उसे शरीर की आवश्यकता नहीं है। उसका ज्ञान बिना किसी बाधा के है। श्वेताश्वतर उपनिषद् कहता है: "वह बिना हाथों के पकड़ता है, बिना पैरों के चलता है, बिना आँखों के देखता है, बिना कानों के सुनता है। वह जानता है कि क्या जाना जा सकता है, लेकिन कोई उसे नहीं जानता। वे उसे पहला, महान पुरुष कहते हैं" (VI-8, III-19)।
आप प्रधान को चेतनत्व (चेतनता) का गुण आलंकारिक अर्थ में भी नहीं दे सकते, क्योंकि यह कहा गया है कि स्रष्टा आत्मा बन गया और शरीर में प्रवेश किया। अचेतन पदार्थ (अचेतन) चेतन आत्मा (चेतन) कैसे बन सकता है? वेदांतिक ग्रंथ जोर देकर कहते हैं कि ब्रह्म को जानने से सब कुछ जाना जा सकता है। पदार्थ को जानकर हम आत्माओं को कैसे जान सकते हैं?
प्रधान या पदार्थ वह 'सत्' नहीं हो सकता जिसे जगत् का कारण बताया गया है, क्योंकि यह शास्त्रों के विपरीत होगा जो 'ईक्षते:' शब्द का प्रयोग करते हैं। आपको श्वेताश्वतर उपनिषद् में मिलेगा: "वह, सभी आत्माओं का ईश्वर, जगत् का स्रष्टा है।" इसलिए यह बिल्कुल स्पष्ट है कि ब्रह्म और प्रधान नहीं, इस जगत् का कारण है।
सभी वेदांतिक ग्रंथों में एक समान घोषणा है कि चेतन (चेतना) जगत् का कारण है। प्रधान में सभी रूप बीज अवस्था में संभावित रूप से विद्यमान हैं। संपूर्ण जगत् प्रलय में एक सूक्ष्म बीज अवस्था में उसमें मौजूद है और फिर भी इसे स्रष्टा नहीं माना जा सकता क्योंकि यह जड़ है। वेदांत ग्रंथ जोर देकर कहते हैं कि एक बुद्धिमान सत्ता ने इस ब्रह्मांड की इच्छा की और उसे बनाया। आपको छान्दोग्य उपनिषद् में मिलेगा: "सत् शुरुआत में था। वह एक और अद्वितीय था। उसने बहुत बनने की इच्छा की। उसने अग्नि का निर्माण किया।"
सांख्यों का यह तर्क कि प्रधान अपने सत्त्व के कारण सर्वज्ञ है, अस्वीकार्य है, क्योंकि प्रधान में सत्त्व प्रबल नहीं है क्योंकि तीनों गुण साम्यावस्था में हैं। यदि प्रधान साम्यावस्था (गुणसाम्यावस्था) में भी सर्वज्ञ है, सत्त्व में निहित ज्ञान की शक्ति के कारण, तो उसे रजस और तमस में निहित ज्ञान को रोकने की शक्ति के कारण अल्पज्ञ भी होना चाहिए। इसलिए जबकि सत्त्व उसे सर्वज्ञ बनाएगा, रजस और तमस उसे अल्पज्ञ बनाएंगे। यह वास्तव में एक विरोधाभास है। इसके अलावा, सत्त्व का एक संशोधन जो किसी साक्षी सिद्धांत या मौन साक्षी से जुड़ा नहीं है, उसे ज्ञान नहीं कहा जाता। अचेतन प्रधान ऐसे सिद्धांत से रहित है। अतः प्रधान को सर्वज्ञता नहीं दी जा सकती।
योगियों का मामला यहाँ विचाराधीन बिंदु पर लागू नहीं होता। वे उनमें सत्त्व की अधिकता के कारण सर्वज्ञता प्राप्त करते हैं। उनमें सत्त्व से स्वतंत्र एक बुद्धिमान सिद्धांत (साक्षी) होता है। जब एक योगी भगवान की कृपा के कारण भूत और भविष्य का ज्ञान प्राप्त करता है, तो आप ब्रह्म के ज्ञान की नित्यता और अनंतता से इनकार नहीं कर सकते।
ब्रह्म स्वयं शुद्ध बुद्धि है, अपरिवर्तनीय। सर्वज्ञता और सृष्टि ब्रह्म के लिए संभव नहीं हैं। इस आपत्ति का उत्तर यह दिया जा सकता है कि ब्रह्म अपनी माया नामक मायावी शक्ति के माध्यम से सर्वज्ञ और रचनात्मक हो सकता है।
जैसे आकाश के मामले में हम एक घड़े के भीतर के आकाश और आकाश में आकाश की बात करते हैं लेकिन यह सब वास्तव में एक ही आकाश है, वैसे ही जीव और ईश्वर का भेद केवल उपाधियों (सीमित उपाधियाँ), अर्थात् शरीर और मन के कारण एक स्पष्ट भेद है।
सांख्य एक और आपत्ति उठाते हैं। वे कहते हैं कि अग्नि और जल को भी आलंकारिक रूप से बुद्धिमान सत्ताओं के रूप में बोला गया है। अग्नि ने सोचा 'मैं बहुत हो जाऊँ, मैं बढ़ूँ' और उसने जल उत्पन्न किया। जल ने सोचा 'मैं बहुत हो जाऊँ, मैं बढ़ूँ,' उसने पृथ्वी उत्पन्न की (छां. उप. ६-२-३-४)। यहाँ जल और अग्नि जड़ वस्तुएँ हैं, और फिर भी उनमें सोचने का आरोपण किया गया है। इसी तरह मूल रूप से उद्धृत पाठ में 'सत्' द्वारा सोचना प्रधान के मामले में भी आलंकारिक रूप से लिया जा सकता है। अतः, यद्यपि प्रधान जड़ है, फिर भी वह प्रथम कारण हो सकता है।
अगला सूत्र इस तर्क का खंडन करता है।
गौणश्चेत् न आत्मशब्दात् (१.१.६)
यदि यह कहा जाए कि ('देखने' या सोचने का शब्द) गौण अर्थ में प्रयोग किया जाता है, (हम कहते हैं) ऐसा नहीं, क्योंकि 'आत्मा' शब्द का प्रयोग जगत् के कारण के लिए किया गया है।
गौणः: अप्रत्यक्ष, गौण, आलंकारिक।
चेत्: यदि।
न: नहीं।
आत्मशब्दात्: आत्मा शब्द के कारण, अर्थात् आत्मा।
आप कहते हैं कि 'सत्' शब्द अचेतन प्रधान या प्रकृति को दर्शाता है और 'सोचना' उसे गौण या आलंकारिक अर्थ में ही दिया गया है जैसे कि अग्नि और जल को दिया जाता है। आप तर्क दे सकते हैं कि जड़ चीजों को कभी-कभी जीवित प्राणी के रूप में वर्णित किया जाता है। इसलिए प्रधान को जगत् का कुशल कारण अच्छी तरह से स्वीकार किया जा सकता है। यह टिक नहीं सकता। यह निश्चित रूप से अस्थिर है। ऐसा क्यों? क्योंकि श्रुति में जगत् के कारण के लिए बाद में 'आत्मा' (आत्मा) शब्द का प्रयोग किया गया है, जैसे श्रुति देखें: "यह सारा ब्रह्मांड सार में वह है; वह सत्य है। वह आत्मा (आत्मा) है। हे श्वेतकेतु, तुम वह हो।" (छां. उप. VI-8-7) (उद्दालक द्वारा अपने पुत्र श्वेतकेतु को दिया गया उपदेश)।
छां. उप. VI-2 में यह अंश शुरू होता है, "सत् ही, प्रिय, शुरुआत में था।" अग्नि, जल, पृथ्वी का निर्माण करने के बाद, उसने सोचा, "'मुझे अब इन तीनों में इस जीवित आत्मा (जीव) के रूप में प्रवेश करने दो और नाम और रूप विकसित करने दो'" (छां. उप. VI-3-2)। 'सत्', प्रथम कारण, बुद्धिमान सिद्धांत, जीव को अपनी आत्मा के रूप में संदर्भित करता है। जीव शब्द से हमें उस बुद्धिमान सिद्धांत को समझना चाहिए जो शरीर पर शासन करता है और प्राण का समर्थन करता है। ऐसा सिद्धांत अचेतन प्रधान की आत्मा कैसे हो सकता है? स्वयं या आत्मा से हम किसी प्राणी के अपने स्वरूप को समझते हैं। इसलिए यह बिल्कुल स्पष्ट है कि बुद्धिमान जीव अचेतन प्रधान का स्वरूप नहीं बना सकता। अग्नि और जल द्वारा सोचना उनके 'सत्' द्वारा शासित होने पर निर्भर माना जाना चाहिए। अतः 'सोचना' शब्द के आलंकारिक अर्थ को मानने की आवश्यकता नहीं है।
अब सांख्य एक नई आपत्ति के साथ आता है। वे कहते हैं कि 'आत्मा' (स्वयं) शब्द प्रधान के लिए भी प्रयोग किया जा सकता है, यद्यपि वह अचेतन है, क्योंकि इसका प्रयोग 'जो दूसरे के सभी उद्देश्यों को पूरा करता है' के अर्थ में आलंकारिक रूप से किया जाता है, जैसे, एक राजा अपने कुछ सेवक के लिए 'स्वयं' शब्द का प्रयोग करता है जो उसकी इच्छाओं को पूरा करता है, 'गोविंदा मेरा (दूसरा) स्वयं है'। इसी तरह यह प्रधान पर भी लागू होता है क्योंकि प्रधान आत्मा के आनंद और अंतिम मोक्ष के लिए कार्य करता है और आत्मा की सेवा उसी तरह करता है जैसे मंत्री अपने राजा की सेवा करता है। या फिर आत्मा (स्वयं) शब्द अचेतन वस्तुओं के साथ-साथ बुद्धिमान सत्ताओं को भी संदर्भित कर सकता है, जैसे, भूतात्मा (तत्वों की आत्मा), इंद्रियात्मा (इंद्रियों की आत्मा) जैसे एक शब्द 'ज्योति' (ज्योति) एक निश्चित यज्ञ (ज्योतिष्टोम) के साथ-साथ एक लौ को भी दर्शाता है। इसलिए 'स्वयं' (आत्मा) शब्द का प्रयोग प्रधान के संबंध में भी किया जा सकता है। फिर 'स्वयं' शब्द से यह कैसे सिद्ध होता है कि ब्रह्मांड के कारण के लिए आरोपित 'सोचना' को आलंकारिक अर्थ में नहीं लेना चाहिए?
अगला सूत्र इस तर्क का खंडन करता है।
तत्निष्ठास्य मोक्षोपदेशात् (१.१.७)
(प्रधान को 'स्वयं' शब्द से नहीं दर्शाया जा सकता) क्योंकि मुक्ति उस सत् के प्रति समर्पित व्यक्ति के लिए घोषित की गई है।
तत्: उस (सत्) के लिए।
निष्ठास्य: समर्पित का।
मोक्षोपदेशात्: मुक्ति के कथन से।
इस सूत्र में यह साबित करने के लिए और कारण दिया गया है कि प्रधान इस जगत् का कारण नहीं है।
अचेतन प्रधान को 'स्वयं' शब्द से नहीं दर्शाया जा सकता क्योंकि छान्दोग्य उपनिषद् घोषणा करता है: "हे श्वेतकेतु! वह (सूक्ष्म सत्) आत्मा है। 'तुम वह हो'।" श्वेतकेतु जैसा एक बुद्धिमान व्यक्ति अचेतन प्रधान से पहचाना नहीं जा सकता। यदि अचेतन प्रधान को 'सत्' शब्द से दर्शाया जाता, तो महावाक्य तत्त्वमसि का अर्थ होता 'तुम अचेतन हो'। शिक्षा यही होगी। तुम अचेतन या अज्ञान हो और मुक्ति ऐसी जड़ता की अवस्था को प्राप्त करना है। तब श्रुतियाँ बुराई का स्रोत बन जाएंगी। शास्त्र मनुष्य के नुकसान के लिए विरोधाभासी बयान देंगे और इस प्रकार सही ज्ञान का साधन नहीं बनेंगे। निर्दोष श्रुतियों के अधिकार को नष्ट करना सही नहीं है। यदि आप यह मान लें कि अचूक श्रुति सही ज्ञान का साधन नहीं है तो यह निश्चित रूप से काफी अनुचित होगा।
श्रुतियों में अंतिम मुक्ति उसे घोषित की गई है जो 'सत्' के प्रति समर्पित है, जिसका अस्तित्व 'सत्' में है। यह अचेतन प्रधान पर ध्यान करने से प्राप्त नहीं हो सकता, श्रुति देखें: "वह तभी तक प्रतीक्षा करता है जब तक वह मुक्त नहीं हो जाता और तब ब्रह्म से एक हो जाता है" (छां. उप. VI-14-2)।
यदि शास्त्र, जिसे सही ज्ञान का साधन माना जाता है, एक ऐसे व्यक्ति को इंगित करे जो मुक्ति की इच्छा रखता है लेकिन उसके मार्ग से अनभिज्ञ है, तो वह एक अचेतन स्वयं को वास्तविक स्वयं के रूप में मानता है, तो वह, उस अंधे व्यक्ति की तरह जिसने अपने गाँव पहुँचने के लिए बैल की पूंछ पकड़ ली थी, कभी भी अंतिम मुक्ति या वास्तविक स्वयं को प्राप्त नहीं कर पाएगा।
इसलिए, 'स्वयं' शब्द का प्रयोग सूक्ष्म 'सत्' के लिए केवल आलंकारिक अर्थ में नहीं किया गया है। यह अपने प्राथमिक अर्थ में केवल बुद्धिमान को संदर्भित करता है। 'सत्', प्रथम कारण, प्रधान का नहीं बल्कि एक बुद्धिमान सिद्धांत का उल्लेख करता है। श्रुति में यह घोषित किया गया है कि जो स्रष्टा या जगत् के कारण के प्रति पूर्णतः समर्पित है, उसे अंतिम मुक्ति प्राप्त होती है। यह कहना उचित नहीं है कि व्यक्ति अचेतन पदार्थ, प्रधान के प्रति भक्ति से अपनी मुक्ति प्राप्त करता है। अतः प्रधान जगत् का स्रष्टा नहीं हो सकता।
हेयत्वावचनाच्च (१.१.८)
और (प्रधान को 'स्वयं' शब्द से नहीं दर्शाया जा सकता), क्योंकि यह (शास्त्रों द्वारा) नहीं कहा गया है कि इसे (सत्) त्यागना है।
हेयत्वावचनात्: त्याज्य होने का कथन न होने से।
च: और।
इस सूत्र में प्रधान के ब्रह्मांड का स्रष्टा न होने का एक और कारण दिया गया है।
यदि आप किसी व्यक्ति को छोटा तारा अरुंधति दिखाना चाहते हैं, तो आप पहले उसका ध्यान एक बड़े पड़ोसी तारे की ओर आकर्षित करते हैं और कहते हैं 'वह अरुंधति है' यद्यपि वह वास्तव में ऐसा नहीं है। फिर आप उसे वास्तविक अरुंधति दिखाते हैं। इसी तरह, यदि गुरु का इरादा अपने शिष्य को स्वयं को स्थूल से सूक्ष्म सत्यों तक धीरे-धीरे गैर-स्वयं के माध्यम से समझाना था, तो वह अंत में निश्चित रूप से यह कहता कि स्वयं प्रधान के स्वरूप का नहीं है और प्रधान को त्याग देना चाहिए। लेकिन ऐसा कोई कथन नहीं किया गया है। छान्दोग्य उपनिषद् का पूरा अध्याय स्वयं को केवल उस 'सत्' के रूप में ही मानता है।
एक साधक को अपने मन को कारण पर केंद्रित करने और उस पर ध्यान करने के लिए सिखाया गया है। निश्चित रूप से वह जड़ प्रधान पर ध्यान करके अंतिम मुक्ति प्राप्त नहीं कर सकता। यदि श्रुति यहाँ प्रधान को जगत् का कारण मानती, तो वह निश्चित रूप से साधक को ऐसे कारण को त्यागने और अपनी अंतिम मुक्ति के लिए कुछ उच्चतर खोजने के लिए कहती। अतः प्रधान आध्यात्मिक खोज का अंत और लक्ष्य नहीं हो सकता।
'और' शब्द यह दर्शाता है कि पिछले कथन का खंडन अस्वीकृति का एक अतिरिक्त कारण है।
इसके अलावा यह अध्याय इस प्रश्न से शुरू होता है, "वह क्या है जिसे जानने पर सब कुछ ज्ञात हो जाता है?" "क्या तुमने कभी, मेरे बच्चे, उस निर्देश के लिए नहीं पूछा जिसके द्वारा तुम वह सुनते हो जिसे सुना नहीं जा सकता, जिसके द्वारा तुम वह देखते हो जिसे देखा नहीं जा सकता, जिसके द्वारा तुम वह जानते हो जिसे जाना नहीं जा सकता?" अब यदि 'सत्' शब्द प्रधान को दर्शाता, यदि प्रधान प्रथम कारण होता, तो प्रधान को जानने पर सब कुछ ज्ञात हो जाना चाहिए, जो कि एक तथ्य नहीं है। भोक्ता (आत्मा) जो प्रधान से भिन्न है, जो प्रधान का प्रभाव नहीं है, उसे प्रधान को जानने से नहीं जाना जा सकता। यदि 'वह' या सत् का अर्थ प्रधान (पदार्थ) है तो श्रुतियों को हमें उससे दूर रहने का उपदेश देना चाहिए। लेकिन ऐसा नहीं है। यह एक निश्चित आश्वासन देता है कि उसे जानने पर सब कुछ जाना जा सकता है। पदार्थ को जानकर हम आत्मा को कैसे जान सकते हैं? भोग्य को जानकर हम भोक्ता को कैसे जान सकते हैं? अतः प्रधान को 'सत्' शब्द से नहीं दर्शाया गया है। श्रुति के अनुसार वह प्रथम कारण नहीं है, जिसे जानने पर सब कुछ ज्ञात हो जाता है।
इसके लिए सूत्रकार एक और कारण देते हैं।
स्वाप्ययात् (१.१.९)
अपने स्वयं में विलय के कारण (स्वयं प्रधान नहीं हो सकता)।
स्वाप्ययात्: अपने स्वयं में विलय के कारण।
यह साबित करने का तर्क जारी है कि प्रधान ब्रह्मांड का कारण या स्वयं नहीं है।
जागृत अवस्था वह है जहाँ मन, इंद्रियाँ और शरीर वस्तुओं को जानने के लिए एक साथ कार्य करते हैं। व्यक्तिगत आत्मा स्वयं को स्थूल शरीर से पहचानती है। स्वप्न अवस्था में शरीर और इंद्रियाँ आराम करती हैं और मन उन छापों के साथ खेलता है जो बाहरी वस्तुओं ने छोड़ी हैं। मन अपनी वासनाओं का जाल बुनता है। गहरी नींद में व्यक्तिगत आत्मा मन की सीमा से मुक्त होती है। वह अज्ञान की अवस्था में होते हुए भी अपने स्वयं में विश्राम करती है।
'सत्' शब्द से दर्शाए गए कारण के संबंध में श्रुति कहती है, "जब कोई व्यक्ति यहाँ सोता है, तो मेरे बच्चे, वह सत् से एक हो जाता है, वह अपने स्वयं में चला जाता है। इसलिए वे उसके बारे में कहते हैं 'वह सोता है' (स्वपिति) क्योंकि वह अपने स्वयं में चला गया है (स्वम् अपीत)" (छां. उप. VI-8-1)। इस तथ्य से कि व्यक्तिगत आत्मा गहरी नींद में सार्वभौमिक आत्मा में विलीन हो जाती है, यह समझा जाता है कि श्रुति में वर्णित स्वयं, जो परम वास्तविकता, जगत् का कारण है, प्रधान नहीं है।
छान्दोग्य पाठ में स्पष्ट रूप से कहा गया है कि व्यक्तिगत आत्मा 'सत्' में विलीन या घुल जाती है। बुद्धिमान आत्मा स्पष्ट रूप से अचेतन प्रधान में विलीन नहीं हो सकती। अतः, प्रधान उस पाठ में 'सत्' शब्द से दर्शाया गया प्रथम कारण नहीं हो सकता। जिसमें सभी बुद्धिमान आत्माएँ विलीन होती हैं, वह ब्रह्मांड का एक बुद्धिमान कारण है जिसे 'सत्' शब्द से दर्शाया गया है, न कि प्रधान।
प्रधान के कारण न होने का एक और कारण अगले सूत्र में दिया गया है।
गतिसामान्यात् (१.१.१०)
दृष्टि की एकरूपता के कारण (वेदांत ग्रंथों की, ब्रह्म को ही वह कारण माना जाना चाहिए)।
गति: दृष्टि, मत।
सामान्यात्: एकरूपता के कारण।
यह साबित करने का तर्क जारी है कि प्रधान ब्रह्मांड का कारण नहीं है।
सभी वेदांत ग्रंथ समान रूप से एक बुद्धिमान सिद्धांत को प्रथम कारण के रूप में संदर्भित करते हैं। इसलिए ब्रह्म को कारण माना जाना चाहिए। सभी वेदांत ग्रंथ समान रूप से सिखाते हैं कि जगत् का कारण बुद्धिमान ब्रह्म है। श्रुतियाँ इस प्रकार घोषणा करती हैं: "जैसे जलती हुई अग्नि से चिंगारियाँ सभी दिशाओं में निकलती हैं, वैसे ही उस आत्मा से प्राण अपनी-अपनी जगह की ओर बढ़ते हैं, प्राणों से देवता, देवताओं से लोक" (कौषी. उप. III-3)। "उस ब्रह्म से आकाश उत्पन्न हुआ" (तैत्ति. उप. II-1)। "यह सब आत्मा से उत्पन्न होता है" (छां. उप. VII-2-6)। "यह प्राण आत्मा से उत्पन्न होता है" (प्रश्न उप. III-3)। ये सभी अंश आत्मा को कारण घोषित करते हैं। 'आत्मन' शब्द एक बुद्धिमान सत्ता को दर्शाता है। इसलिए वेदांत ग्रंथों के विचारों की एकरूपता के कारण सर्वज्ञ ब्रह्म को जगत् का कारण माना जाना चाहिए।
इस निष्कर्ष के लिए एक और कारण अगले सूत्र में दिया गया है।
श्रुतत्वाच्च (१.१.११)
और क्योंकि यह श्रुति में सीधे कहा गया है (इसलिए केवल सर्वज्ञ ब्रह्म ही ब्रह्मांड का कारण है)।
श्रुतत्वात्: श्रुति द्वारा घोषित होने के कारण।
च: भी, और।
यह तर्क कि प्रधान जगत् का कारण नहीं है, जारी है।
सर्वज्ञ ईश्वर ब्रह्मांड का कारण है। यह श्वेताश्वतर उपनिषद् VI-9 के एक अंश में कहा गया है: "वह कारण है, इंद्रियों के ईश्वरों का ईश्वर। उसका न तो कोई माता-पिता है और न कोई स्वामी।" 'वह' अध्याय में वर्णित सर्वज्ञ ईश्वर को संदर्भित करता है। इसलिए यह अंततः स्थापित हो जाता है कि सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान ब्रह्म ही प्रथम कारण है और जड़ या अचेतन प्रधान या कोई और नहीं।
इस प्रकार सूत्र I-1-11 तक के वेदांत ग्रंथों ने स्पष्ट रूप से दिखाया है कि सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान ईश्वर ही जगत् की उत्पत्ति, स्थिति और प्रलय का कारण है। यह पहले ही विचारों की एकरूपता (I-1-10) के कारण दिखाया जा चुका है कि सभी वेदांत ग्रंथ एक बुद्धिमान कारण को मानते हैं।
सूत्र 12 से पहले अध्याय के अंत तक एक नया विषय चर्चा के लिए लिया गया है। उपनिषद दो प्रकार के ब्रह्म की बात करते हैं, अर्थात् निर्गुण या निर्गुण ब्रह्म और सगुण या सगुण ब्रह्म।
उपनिषद घोषणा करते हैं: "जहाँ द्वैत है, वहाँ एक दूसरे को देखता है; लेकिन जब केवल आत्मा ही यह सब है, तो वह दूसरे को कैसे देखेगा?" (बृह. उप. IV-5-15)। "जहाँ कोई और कुछ नहीं देखता, कुछ और नहीं सुनता, कुछ और नहीं समझता, वह सबसे बड़ा (अनंत, भूमा) है। जहाँ कोई कुछ और देखता है, कुछ और सुनता है, कुछ और समझता है, वह छोटा (सीमित) है। सबसे बड़ा अमर है; छोटा नश्वर है।" (छां. उप. VII-24-1)। "ज्ञानी जिसने सभी रूपों को उत्पन्न किया और सभी नामों को बनाया, चीजों को उनके नामों से पुकारता हुआ बैठा है" (तैत्ति. आर. III-12-7)।
"जो बिना भागों के, बिना क्रियाओं के, शांत, दोष रहित, मैल रहित, अमरता का सर्वोच्च सेतु है, जैसे अग्नि जिसने अपना ईंधन भस्म कर लिया है" (श्वेत. उप. VI-19)। "ऐसा नहीं, ऐसा नहीं" (बृह. उप. II-3-6)। "यह न तो स्थूल है और न सूक्ष्म, न छोटा और न लंबा; एक जगह दोषपूर्ण, दूसरी जगह पूर्ण" (बृह. उप. III-1-8)।
ये सभी ग्रंथ ब्रह्म को दोहरी प्रकृति वाला घोषित करते हैं, जैसा कि यह अज्ञान या ज्ञान का विषय है। सगुण ब्रह्म (गुणों वाला) अज्ञान के दायरे में है। यह उपासना का विषय है जो विभिन्न प्रकार के परिणाम देता है, कुछ उत्थान के लिए, कुछ क्रमिक मुक्ति (क्रम-मुक्ति) के लिए, कुछ कार्यों में सफलता के लिए। जब यह अज्ञान का विषय होता है, तो भक्त, भक्ति का विषय, पूजा की श्रेणियाँ इस पर लागू होती हैं। उपासना के प्रकार विभिन्न गुणों और सीमित उपाधियों के भेद के कारण भिन्न होते हैं। भक्ति के फल विभिन्न गुणों के अनुसार भिन्न होते हैं। श्रुतियाँ कहती हैं: "मनुष्य जैसे उसकी उपासना करता है, वैसा ही वह बन जाता है। जैसा उसका इस संसार में विचार है, वैसा ही वह इस जीवन को छोड़ने पर होगा।" (छां. उप. III-14-1)। सगुण ब्रह्म पर ध्यान तत्काल मुक्ति (सद्यो-मुक्ति) की ओर नहीं ले जा सकता। यह केवल क्रमिक मुक्ति (क्रम-मुक्ति) प्राप्त करने में मदद कर सकता है।
वेदांतियों या ज्ञानियों का निर्गुण ब्रह्म सभी गुणों और सीमित उपाधियों से मुक्त है। यह निरुपाधिक है, अर्थात् उपाधि या माया से मुक्त है। यह ज्ञान का विषय है। केवल निर्गुण ब्रह्म का ज्ञान ही तत्काल मुक्ति की ओर ले जाता है।
वेदांतिक अंशों का अर्थ संदिग्ध हो सकता है। आपको तर्क के माध्यम से ग्रंथों के वास्तविक अर्थ का पता लगाना होगा। आपको स्वयं के ज्ञान के संबंध में एक निश्चित निष्कर्ष पर पहुंचने के लिए ग्रंथों के अर्थ की उचित जांच करनी होगी जो तत्काल मुक्ति की ओर ले जाता है। सूत्र I-1-2 के मामले में यह संदेह उत्पन्न हो सकता है कि ज्ञान का विषय उच्चतर या निम्नतर ब्रह्म है।
आपको उपनिषदों में कई जगहों पर मिलेगा कि ब्रह्म का वर्णन स्पष्ट रूप से योग्यता वाले उपाधियों के साथ किया गया है। श्रुतियाँ कहती हैं कि उस ब्रह्म का ज्ञान तत्काल मुक्ति (सद्यो-मुक्ति) की ओर ले जाता है। उन उपाधियों द्वारा सीमित ब्रह्म की पूजा तत्काल मुक्ति की ओर नहीं ले जा सकती। लेकिन अगर इन योग्यता वाले उपाधियों को अंशों द्वारा अंततः प्राप्त नहीं माना जाता है, बल्कि केवल ब्रह्म के सूचक के रूप में उपयोग किया जाता है, तो ये अंश निर्गुण ब्रह्म को संदर्भित करेंगे और उस ब्रह्म को जानने से अंतिम मुक्ति प्राप्त होगी। इसलिए आपको सावधानीपूर्वक जांच और तर्क के माध्यम से अंशों के वास्तविक अर्थ का पता लगाना होगा।
कुछ स्थानों पर आपको यह पता लगाना होगा कि पाठ सगुण ब्रह्म या व्यक्तिगत आत्मा को संदर्भित करता है। आपको इन अंशों के वास्तविक अर्थ के संबंध में एक उचित निष्कर्ष पर पहुंचना होगा, जिनका स्पष्ट रूप से संदिग्ध अर्थ है, सावधानीपूर्वक जांच और तर्क के माध्यम से। तेज, सूक्ष्म और शुद्ध बुद्धि से संपन्न बुद्धिमान साधक के लिए समझने में कोई कठिनाई नहीं होगी। शिक्षक की सहायता हमेशा आवश्यक है।
यहाँ ग्यारह सूत्रों की टिप्पणी समाप्त होती है जो स्वयं में एक उपखंड बनाते हैं।
आनन्दमयाधिकरणम्: आनन्दमय परब्रह्म है
आनन्दमयोऽभ्यासात् (१.१.१२)
आनन्दमय का अर्थ परब्रह्म है, क्योंकि (सर्वोच्च आत्मा को दर्शाने के लिए 'आनंद' शब्द की) पुनरावृत्ति हुई है।
आनन्दमयः: आनंद से परिपूर्ण।
अभ्यासात्: पुनरावृत्ति के कारण।
अब आचार्य बादरायण समन्वय के विषय को उठाते हैं। वह स्पष्ट रूप से दिखाते हैं कि श्रुतियों के कई शब्द, जो स्पष्ट रूप से अस्पष्ट लगते हैं, वास्तव में ब्रह्म पर ही लागू होते हैं। वह 'आनन्दमय' शब्द से शुरू करते हैं और अध्याय के अंत तक अन्य शब्दों को एक-एक करके लेते हैं।
तैत्तिरीय उपनिषद् कहता है: "इस विज्ञानमय से भिन्न एक और आंतरिक आत्मा है जो आनंद (आनन्दमय) से युक्त है। पूर्ववर्ती इससे भरा हुआ है। प्रिय (Joy) इसका सिर है। मोद (Satisfaction) इसका दाहिना पंख या भुजा है। प्रमोद (Great satisfaction) इसका बायां पंख या भुजा है। आनंद (Bliss) इसका धड़ है। ब्रह्म पूँछ है, आधार है।" (II-5)
अब यह संदेह उत्पन्न होता है कि यह आनन्दमय जीव (मानव आत्मा) है या परब्रह्म। पूर्वापक्षी या विरोधी का मत है कि आनंद से युक्त आत्मा (आनन्दमय) एक गौण आत्मा है और प्रधान आत्मा नहीं, जो ब्रह्म से कुछ भिन्न है, क्योंकि यह अन्नमय से शुरू होने वाली आत्माओं की एक श्रृंखला में एक कड़ी बनाता है, जिनमें से सभी प्रधान आत्मा नहीं हैं। यद्यपि आनन्दमय पुरुष को सभी में अंतरतम कहा गया है, यह प्राथमिक आत्मा नहीं हो सकता, क्योंकि इसे आनंद आदि के रूप में अपनी सीमाएँ बताई गई हैं और इसे सदेह कहा गया है। इसका भी मनुष्य के समान आकार है। पूर्ववर्ती के मानवीय आकार की तरह ही उत्तरवर्ती का मानवीय आकार है। यदि यह प्राथमिक आत्मा के समान होता, तो आनंद, संतोष आदि इसे प्रभावित नहीं करते; लेकिन पाठ स्पष्ट रूप से कहता है, 'आनंद इसका सिर है'। पाठ यह भी कहता है, 'उस पूर्ववर्ती का यह सदेह आत्मा है' (तैत्ति. उप. II-6)। उस पूर्ववर्ती आनंदमय आत्मा का यह सदेह आत्मा है। जिसका शरीर होगा वह निश्चित रूप से सुख और दुख से प्रभावित होगा। 'आनन्दमय' शब्द एक संशोधन को दर्शाता है। इसलिए यह ब्रह्म का उल्लेख नहीं कर सकता जो अपरिवर्तनीय है। इसके अलावा इस आनन्दमय आत्मा के पाँच अलग-अलग भाग जैसे सिर, दाहिनी भुजा, बाईं भुजा, धड़ और पूँछ का उल्लेख किया गया है। लेकिन ब्रह्म बिना भागों के है। इसलिए आनन्दमय आत्मा केवल जीव या व्यक्तिगत आत्मा है।
सिद्धान्ती का उत्तर: आनन्दमय ही परब्रह्म है
यहाँ सिद्धान्ती का उत्तर है। यह सूत्र दिखाता है कि ब्रह्म ही आनंद है। आनन्दमय आत्मा से हमें सर्वोच्च आत्मा को समझना है, 'पुनरावृत्ति के कारण'। अभ्यास या पुनरावृत्ति का अर्थ है बिना किसी योग्यता के एक शब्द को बार-बार दोहराना। यह षड्लिंगों या छह विशेषताओं या चिह्नों में से एक है जिससे किसी अंश का विषय निश्चित किया जाता है।
'आनंद' शब्द सर्वोच्च आत्मा के लिए बार-बार प्रयोग किया गया है। तैत्तिरीय उपनिषद् कहता है: "'रसो वै सः। रसं ह्येवायं लब्ध्वानंदी भवति'" (वह सर्वोच्च आत्मा स्वयं आनंद है। व्यक्तिगत आत्मा उस आनंद को प्राप्त करने के बाद आनंदित हो जाती है) (II-7)। "'यदि वह आनंद हृदय के आकाश में नहीं होता तो कौन साँस ले पाता? क्योंकि वह अकेला ही आनंद का कारण है। वह आनंद से युक्त उस आत्मा को प्राप्त करता है'" (II-7)। "जो ब्रह्म के आनंद को जानता है वह कुछ भी नहीं डरता" (II-9)। और फिर "उसने (भृगु ने, ध्यान का सहारा लेकर), यह महसूस किया या समझा कि आनंद ही ब्रह्म है" (आनंदं ब्रह्मेति व्यजानात्) (III-6)।
वरुण अपने पुत्र भृगु को ब्रह्म का उपदेश देते हैं। वह पहले ब्रह्म को ब्रह्मांड की सृष्टि आदि का कारण बताते हैं और फिर उसे सिखाते हैं कि सभी भौतिक वस्तुएँ ब्रह्म हैं। जैसे, अन्न ब्रह्म है, प्राण ब्रह्म है, मन ब्रह्म है, आदि। वह यह इसलिए कहते हैं ताकि यह सिखाया जा सके कि वे वे पदार्थ हैं जिनसे जगत् बना है। अंत में वह अपने शिक्षण को 'आनंद' के साथ समाप्त करते हैं, यह घोषणा करते हुए कि 'आनंद ही ब्रह्म है'। यहाँ वह रुकते हैं और निष्कर्ष निकालते हैं कि 'मेरे द्वारा सिखाया गया सिद्धांत सर्वोच्च ब्रह्म पर आधारित है' (तैत्ति. उप. III-6-1)।
"ज्ञान और आनंद ही ब्रह्म है" (बृह. उप. III-9-27)। चूंकि 'आनंद' शब्द ब्रह्म के संबंध में बार-बार प्रयोग किया गया है, हम यह निष्कर्ष निकालते हैं कि आनंद से युक्त आत्मा भी ब्रह्म है।
आपत्तियों का खंडन
यह आपत्ति उठाई गई है कि आनंदमय आत्मा व्यक्तिगत आत्मा को दर्शाता है क्योंकि यह अन्नमय आत्मा से शुरू होने वाली गौण आत्माओं की एक श्रृंखला में एक कड़ी बनाता है। यह टिक नहीं सकता क्योंकि आनंदमय आत्मा सभी में अंतरतम है। श्रुति छोटे बुद्धि वाले मनुष्यों द्वारा आसानी से समझने के लिए स्थूल से सूक्ष्म, और अधिक से अधिक आंतरिक और सूक्ष्म तक कदम दर कदम सिखाती है। पहला शरीर को आत्मा के रूप में संदर्भित करता है, क्योंकि सांसारिक लोग इस शरीर को आत्मा मानते हैं। फिर यह शरीर से दूसरी आत्मा, प्राणमय आत्मा, फिर से दूसरी ओर बढ़ती है। यह आसानी से समझने के उद्देश्य से गैर-आत्मा को आत्मा के रूप में प्रस्तुत करता है। यह अंततः सिखाती है कि आनंद से युक्त अंतरतम आत्मा ही वास्तविक आत्मा है, ठीक वैसे ही जैसे एक व्यक्ति पहले दूसरे व्यक्ति को कई तारे दिखाता है जो अरुंधति नहीं हैं और उन्हें अरुंधति बताता है और अंत में वास्तविक अरुंधति को इंगित करता है। इसलिए यहाँ भी आनंदमय आत्मा ही वास्तविक आत्मा है क्योंकि यह अंतरतम या अंतिम है।
'पूँछ' का अर्थ अंग नहीं है। इसका अर्थ है कि ब्रह्म व्यक्तिगत आत्मा का आधार है क्योंकि वह जीव का उपरिस्तर है।
शरीर का होना जिसमें अंग और आनंद आदि सिर के रूप में हैं, को भी इससे जोड़ा जाता है, क्योंकि पूर्ववर्ती सीमित स्थिति, अर्थात् समझ से युक्त आत्मा, तथाकथित विज्ञानमय कोष के कारण। वे वास्तव में वास्तविक आत्मा से संबंधित नहीं हैं। आनंदमय आत्मा को शरीर का होना केवल इसलिए बताया गया है क्योंकि इसे अन्नमय आत्मा से शुरू होने वाले शरीरों की श्रृंखला में एक कड़ी के रूप में प्रस्तुत किया गया है। इसे उस अर्थ में नहीं बताया गया है जिसमें इसे व्यक्तिगत आत्मा या गौण आत्मा (संसारी) के लिए कहा गया है। इसलिए आनंद से युक्त आत्मा ही सर्वोच्च ब्रह्म है।
इस प्रकार, यह सूत्र स्थापित करता है कि आनंदमय ही ब्रह्म है। लेकिन टीकाकार शंकर का इस संबंध में एक नया दृष्टिकोण है। आचार्य कहते हैं कि आनंदमय ब्रह्म नहीं हो सकता क्योंकि आनंदमय व्यक्ति के पाँच कोशों में से एक है, अन्य चार अन्नमय (भौतिक शरीर), प्राणमय (प्राण शरीर), मनोमय (मानसिक शरीर), और विज्ञानमय (बौद्धिक शरीर) हैं। आनंदमय वास्तव में कारण शरीर है जो अन्य कोशों के कार्यों को निर्धारित करता है। व्यक्ति गहरी नींद में आनंदमय कोश में प्रवेश करता है और वहाँ आनंद का अनुभव करता है, यही कारण है कि इस कोश को आनंदमय (आनंद से भरा हुआ) कहा जाता है। व्यक्तित्व का एक आवरण ब्रह्म नहीं माना जा सकता। इसके अलावा, यदि आनंदमय स्वयं ब्रह्म होता, तो गहरी नींद में व्यक्ति उस अवस्था में ब्रह्म से संयुक्त होता। लेकिन ऐसा नहीं होता क्योंकि जो सोने जाता है वह सामान्य जागृत अनुभव में लौट आता है। अतः आनंदमय ब्रह्म नहीं है।
विकारशब्दान्नेति चेत् न प्राचुर्यात् (१.१.१३)
यदि (यह आपत्ति की जाए कि आनंदमय शब्द, जिसका अर्थ आनंद से युक्त है, सर्वोच्च आत्मा को नहीं दर्शा सकता) क्योंकि यह एक संशोधन या परिवर्तन या उत्पाद को दर्शाने वाला शब्द है (हम कहते हैं कि आपत्ति) मान्य नहीं है क्योंकि (प्रत्यय 'मय' द्वारा दर्शाई गई) प्रचुरता के कारण।
विकारशब्दात्: प्रत्यय 'मयत्' के साथ 'आनंदमय' शब्द से जो संशोधन को दर्शाता है।
न: नहीं।
इति: यह; इस प्रकार।
चेत्: यदि।
न: ऐसा नहीं।
प्राचुर्यात्: प्रचुरता के कारण।
सूत्र 12 के विरुद्ध एक आपत्ति का इस सूत्र में खंडन किया गया है।
यदि आपत्ति करने वाला कहता है कि 'मय' का अर्थ संशोधन है, तो यह नहीं हो सकता। हम ब्रह्म के संबंध में ऐसा संशोधन नहीं कर सकते जो अपरिवर्तनीय है। हम उत्तर देते हैं कि 'मय' का अर्थ पूर्णता या प्रचुरता है और आनंदमय का अर्थ आनंद या परमानंद से व्युत्पन्न नहीं है बल्कि आनंद की पूर्णता या प्रचुरता है।
'आनंदमय' शब्द का प्रयोग निश्चित रूप से सर्वोच्च आत्मा को दर्शाने के लिए किया गया है, न कि व्यक्तिगत आत्मा को। तैत्ति. उप. II-8 में ब्रह्म का आनंद अंततः पूर्णतः सर्वोच्च घोषित किया गया है। इसलिए 'मय' प्रचुरता या पूर्णता को दर्शाता है।
आनंदमय का अर्थ दर्द या दुख की अनुपस्थिति नहीं है। यह ब्रह्म का एक सकारात्मक गुण है न कि केवल दर्द का एक निषेध। आनंदमय का अर्थ है 'वह जिसका आवश्यक स्वरूप या स्वरूप आनंद या परमानंद है'। जब हम कहते हैं: 'सूर्य में प्रकाश की प्रचुरता है', तो इसका वास्तव में अर्थ है, सूर्य, जिसका आवश्यक स्वरूप प्रकाश है, उसे ज्योतिर्मय कहा जाता है। इसलिए आनंदमय जीव नहीं बल्कि ब्रह्म है। 'आनंदमय', 'आनंद-स्वरूप' के बराबर है - वह जिसका आवश्यक स्वरूप आनंद है। 'मय' का बल यहाँ विकार या संशोधन नहीं है।
'आनंद' या परमानंद शब्द का प्रयोग श्रुतियों में केवल ब्रह्म के संबंध में बार-बार किया गया है। 'मय' का अर्थ यह नहीं है कि ब्रह्म आनंद का एक संशोधन या प्रभाव है। 'मय' का अर्थ व्यापकता है।
वाक्यांश 'यज्ञ अन्नमय है' का अर्थ है 'यज्ञ अन्न से भरपूर है', न कि 'अन्न का कुछ संशोधन या उत्पाद है!' इसलिए यहाँ भी ब्रह्म, जो आनंद से भरपूर है, को आनंदमय कहा जाता है।
तद्धेतुव्यपदेशाच्च (१.१.१४)
और क्योंकि उसे उसका कारण घोषित किया गया है (अर्थात् आनंद का; इसलिए 'मय' प्रचुरता या पूर्णता को दर्शाता है)।
तत्+हेतु: उसका कारण, अर्थात् आनंद का कारण।
व्यपदेशात्: कथन या घोषणा के कारण।
च: और।
सूत्र 12 के समर्थन में एक और तर्क दिया गया है।
श्रुतियाँ घोषणा करती हैं कि ब्रह्म ही सभी के आनंद का कारण है। "एष ह्येवानंदयति" (क्योंकि वह अकेला ही आनंद का कारण बनता है) (तैत्ति. उप. II-7)। जो आनंद का कारण बनता है, उसे स्वयं आनंद में भरपूर होना चाहिए, ठीक वैसे ही जैसे एक व्यक्ति जो दूसरों को समृद्ध करता है, उसके पास स्वयं प्रचुर धन होना चाहिए। सभी को आनंद देने वाला स्वयं आनंद ही है। चूंकि 'मय' को प्रचुरता को दर्शाने के लिए समझा जा सकता है, इसलिए आनंद से युक्त आत्मा, आनंदमय, सर्वोच्च आत्मा या ब्रह्म है।
श्रुति घोषणा करती है कि ब्रह्म व्यक्तिगत आत्मा के लिए आनंद का स्रोत है। दाता और प्राप्तकर्ता एक और समान नहीं हो सकते। इसलिए यह समझा जाता है कि सूत्र 12 में वर्णित 'आनंदमय' ब्रह्म है।
मंत्रवर्णिकमेव च गीयते (१.१.१५)
इसके अलावा, वही ब्रह्म जो मंत्र भाग में फिर से संदर्भित किया गया है, (ब्राह्मण अंश में आनंदमय के रूप में) गाया गया है (अर्थात् घोषित किया गया है)।
मंत्र-वर्णिकम्: मंत्र भाग में वर्णित।
एव: वही।
च: और भी, इसके अलावा।
गीयते: गाया गया है, घोषित किया गया है।
सूत्र 12 के समर्थन में तर्क जारी है। पिछले प्रमाण लिंगों पर आधारित थे। अब दिया गया तर्क प्रकरण पर आधारित है।
आनंद से युक्त आत्मा निम्नलिखित कारण से भी सर्वोच्च ब्रह्म है। तैत्तिरीय उपनिषद् का दूसरा अध्याय शुरू होता है: "जो ब्रह्म को जानता है वह सर्वोच्च को प्राप्त करता है" (ब्रह्मविदाप्नोति परम्)। "ब्रह्म सत्य, ज्ञान और अनंत है" (सत्यं, ज्ञानं, अनंतं ब्रह्म) (तैत्ति. उप. II-1)। फिर कहा गया है कि ब्रह्म से पहले आकाश और फिर अन्य सभी चल और अचल वस्तुएँ उत्पन्न हुईं। ब्रह्म प्राणियों में प्रवेश करके सबसे भीतरी, सबसे अंदरूनी स्थान में रहता है। फिर विभिन्न आत्माओं की श्रृंखला गिनाई जाती है। फिर आसानी से समझने के लिए कहा गया है कि इससे भिन्न एक आंतरिक आत्मा है। अंत में, वही ब्रह्म जिसे मंत्र ने घोषित किया था, उसे विचाराधीन अंश में फिर से घोषित किया गया है: "इससे भिन्न एक और आंतरिक आत्मा है, जो आनंद से युक्त है।" ब्राह्मण केवल वही समझाते हैं जो मंत्र घोषित करते हैं। मंत्र और ब्राह्मण भागों के बीच कोई विरोधाभास नहीं हो सकता।
आनंद से युक्त आत्मा से भिन्न कोई और आंतरिक आत्मा का उल्लेख नहीं है। उसी पर, अर्थात् आनंद से युक्त आत्मा पर, आधारित है। भृगु और वरुण का यही ज्ञान, उसने समझा कि आनंद ही ब्रह्म है (तैत्ति. उप. III-6)। इसलिए आनंद से युक्त आत्मा ही सर्वोच्च आत्मा है।
"ब्रह्मविदाप्नोति परम्" (ब्रह्म को जानने वाला सर्वोच्च को प्राप्त करता है)। यह दर्शाता है कि उपासक जीव पूजित ब्रह्म को प्राप्त करता है। इसलिए ब्रह्म, जो प्राप्त वस्तु है, प्राप्तकर्ता जीव से भिन्न माना जाना चाहिए, क्योंकि प्राप्त और प्राप्तकर्ता एक और समान नहीं हो सकते। अतः आनंदमय जीव नहीं है। जो ब्रह्म मंत्रों में वर्णित है (सत्यं ज्ञानं अनंतं ब्रह्म) उसे बाद में ब्राह्मणों में आनंदमय के रूप में वर्णित किया गया है। वेदों का निर्माण करने वाले मंत्रों और ब्राह्मणों में शिक्षा की पहचान को महसूस करना हमारा कर्तव्य है।
नेतरोंऽनुपपत्तेः (१.१.१६)
(ब्रह्म और) अन्य (अर्थात् व्यक्तिगत आत्मा का यहाँ अर्थ नहीं है) क्योंकि (बाद की धारणा की) असंभवता के कारण।
न: नहीं।
इतरः: दूसरा, अर्थात् जीव।
अनुपपत्तेः: असंभवता के कारण, अतार्किकता के कारण।
सूत्र 12 के समर्थन में तर्क जारी है।
जीव वह सत्ता नहीं है जिसका मंत्र सत्यं ज्ञानं अनंतं ब्रह्म में उल्लेख किया गया है क्योंकि ऐसे निर्माण की असंभवता है।
व्यक्तिगत आत्मा को 'आनंद से युक्त' शब्द से नहीं दर्शाया जा सकता। क्यों? असंभवता के कारण। क्योंकि शास्त्र आनंद से युक्त आत्मा के संबंध में कहते हैं: "उसने इच्छा की 'मैं बहुत हो जाऊँ, मैं बढ़ूँ।'" "उसने विचार किया। इस प्रकार विचार करने के बाद, उसने जो कुछ भी है उसे उत्पन्न किया।"
जिसका अंश में उल्लेख किया गया है, "आनंद से युक्त आत्मा" आदि, उसे हर चीज का स्रष्टा कहा गया है। "उसने यह सब उत्पन्न किया जो कुछ भी है" (तैत्ति. उप. II-6)। जीव या व्यक्तिगत आत्मा निश्चित रूप से यह नहीं कर सकता। इसलिए उसका अंश "आनंद से युक्त आत्मा" आदि में उल्लेख नहीं किया गया है।
भेदव्यपदेशाच्च (१.१.१७)
और अंतर की घोषणा के कारण (दोनों के बीच अर्थात् 'आनंद से युक्त आत्मा' आदि अंश में उल्लिखित और व्यक्तिगत आत्मा, बाद वाला वह नहीं हो सकता जिसका अंश में उल्लेख किया गया है)।
भेद: अंतर।
व्यपदेशात्: घोषणा के कारण।
च: और।
सूत्र 12 के समर्थन में तर्क जारी है।
श्रुति दोनों के बीच अंतर करती है। यह वर्णन करती है कि एक आनंद का दाता है और दूसरा आनंद का प्राप्तकर्ता है। जीव या व्यक्तिगत आत्मा, जो प्राप्तकर्ता है, आनंदमय नहीं हो सकता, जो आनंद का दाता है।
आनंद से युक्त आत्मा स्वाद का सार है जिसे प्राप्त करने से व्यक्तिगत आत्मा आनंदित होती है: "रसो वै सः (ब्रह्म) रसं ह्येवायम् (जीव) लब्धवानन्दी भवति।" (तैत्ति. उप. II-7)।
जो प्राप्त किया जाता है और प्राप्तकर्ता एक ही नहीं हो सकते।
अतः विचाराधीन अंश में व्यक्तिगत आत्मा का उल्लेख नहीं है।
कामच्च नानुपमानपेक्षा (१.१.१८)
इच्छा या संकल्प के कारण शास्त्र के अंश में हम अनुमान से भी यह नहीं कह सकते कि आनंदमय का अर्थ प्रधान है।
कामात्: इच्छा या संकल्प के कारण।
च: और।
न: नहीं।
अनुमान: अनुमानित, अर्थात् प्रधान।
अपेक्षा: आवश्यकता।
सूत्र 12 के समर्थन में तर्क जारी है।
शास्त्र के पाठ में 'अकाम्यता' (इच्छा की) शब्द यह दर्शाता है कि आनंदमय प्रधान (मूल पदार्थ) नहीं हो सकता, क्योंकि इच्छा को अचेतन (जड़) पदार्थ से नहीं जोड़ा जा सकता। प्रकृति अचेतन है और उसकी कोई कामना या इच्छा नहीं हो सकती। इसलिए आनंदमय जिसके संबंध में काम शब्द का प्रयोग किया गया है, वह प्रकृति या प्रधान नहीं हो सकता। जो अनुमानित है, अर्थात् सांख्यों द्वारा मानी गई अचेतन प्रधान को आनंद की आत्मा (आनंदमय) और जगत् का कारण नहीं माना जा सकता।
अस्मिनस्य च तद्योगं शास्ति (१.१.१९)
और इसके अलावा, यह, अर्थात् शास्त्र, ज्ञान प्राप्त होने पर इसका, अर्थात् व्यक्तिगत आत्मा का, उसके साथ, अर्थात् आनंद से युक्त (आनंदमय) के साथ जुड़ना सिखाता है।
अस्मिन: उसमें; आनंदमय नामक व्यक्ति में।
अस्य: उसका, जीव का।
च: और, भी।
तत्: वह।
योगम्: मिलन, union।
शास्ति: (श्रुति) सिखाती है।
सूत्र 12 के समर्थन में तर्क इस सूत्र में समाप्त होता है।
शास्त्र सिखाता है कि जीव या व्यक्तिगत आत्मा अंतिम मुक्ति प्राप्त करता है जब उसे ज्ञान प्राप्त होता है, जब वह विचाराधीन आनंद की आत्मा से जुड़ जाता है या उससे एकाकार हो जाता है। श्रुति घोषणा करती है: "जब उसे अदृश्य, शरीर रहित, अपरिभाषित और निराधार में भय से मुक्ति और विश्राम मिलता है, तब उसने निर्भय (ब्रह्म) को प्राप्त कर लिया है। यदि उसमें जरा भी अंतर है तो उसके लिए भय (संसार का) है" (तैत्ति. उप. II-7)।
पूर्ण विश्राम तभी संभव है जब हम आनंद से युक्त आत्मा से सर्वोच्च आत्मा को समझते हैं, न कि प्रधान या व्यक्तिगत आत्मा को। इसलिए यह सिद्ध होता है कि आनंद से युक्त आत्मा (आनंदमय) सर्वोच्च आत्मा या परब्रह्म है।
अन्तर्धिकरणम्: सूर्य और नेत्र में स्थित व्यक्ति ब्रह्म है
अन्तस्तद्धर्मोपदेशात् (१.१.२०)
(सूर्य और नेत्र में) भीतर स्थित सत्ता ब्रह्म है, क्योंकि उसके गुण उसमें सिखाए गए हैं।
अन्तः: (अन्तरात्मा, सूर्य और नेत्र में स्थित सत्ता)।
तत् धर्मः: उसके आवश्यक गुण।
उपदेशात्: शिक्षण के कारण, जैसा कि श्रुति सिखाती है।
छान्दोग्य उपनिषद् के अध्याय 1, 6 और 7 में वर्णित अद्भुत पुरुष ब्रह्म है।
छान्दोग्य उपनिषद् में सूर्य और मानव नेत्र में रहने वाली अंतरात्मा के आवश्यक गुणों के वर्णन से, यह समझा जाना चाहिए कि वह ब्रह्म है न कि व्यक्तिगत आत्मा। आपको छान्दोग्य उपनिषद् I-6-6 में मिलेगा: "अब वह व्यक्ति, सोने के समान उज्ज्वल, जो सूर्य के भीतर देखा जाता है, जिसकी दाढ़ी सोने के समान उज्ज्वल है और बाल सोने के समान उज्ज्वल हैं, बिल्कुल अपने नाखूनों की नोक तक, जिसकी आँखें नीले कमल के समान हैं। उसका नाम 'उत्' है क्योंकि वह सभी बुराई से ऊपर उठ गया है (उदित)। वह सभी सीमाओं को पार कर गया है। जो इसे जानता है वह भी सभी बुराई से ऊपर उठता है। देवताओं के संबंध में इतना ही।"
शरीर के संबंध में: "अब वह व्यक्ति जो नेत्र में देखा जाता है, वह ऋक् है। वह साम है। वह उक्थ है। वह यजुस है। वह ब्रह्म है। उसका रूप पहले वाले के समान है, अर्थात् सूर्य में स्थित सत्ता का। एक के जोड़ दूसरे के जोड़ हैं, एक का नाम दूसरे का नाम है" (छां. उप. I-7-5)।
क्या ये ग्रंथ किसी विशेष व्यक्तिगत आत्मा का उल्लेख करते हैं जिसने ज्ञान और धर्मपरायण कर्मों के माध्यम से स्वयं को एक उच्च अवस्था में उठाया है; या वे शाश्वत रूप से पूर्ण सर्वोच्च ब्रह्म का उल्लेख करते हैं? पूर्वापक्षी कहता है कि यह केवल एक व्यक्तिगत आत्मा का संदर्भ है, क्योंकि शास्त्र एक निश्चित आकार, विशेष निवास स्थान की बात करता है। सूर्य में स्थित व्यक्ति को विशेष विशेषताएँ दी गई हैं, जैसे सोने के समान उज्ज्वल दाढ़ी का होना आदि। वही विशेषताएँ नेत्र में स्थित सत्ता की भी हैं।
इसके विपरीत, सर्वोच्च ईश्वर को कोई आकार नहीं दिया जा सकता: "जो बिना ध्वनि के, बिना स्पर्श के, बिना रूप के, बिना क्षय के है" (कौषी. उप. I-3-15)।
आगे एक निश्चित निवास स्थान बताया गया है: "वह जो सूर्य में है। वह जो नेत्र में है।" यह दर्शाता है कि एक व्यक्तिगत आत्मा का अर्थ है। सर्वोच्च ईश्वर के संबंध में, उसका कोई विशेष निवास स्थान नहीं है: "वह कहाँ विश्राम करता है? अपनी ही महिमा में" (छां. उप. VII-24-1)। आकाश की तरह वह सर्वव्यापी, शाश्वत है।
प्रश्नगत सत्ता की शक्ति सीमित बताई गई है। "वह उसके परे के लोकों का स्वामी है और देवताओं की इच्छाओं का," यह दर्शाता है कि सूर्य में स्थित सत्ता की शक्ति सीमित है। "वह उसके नीचे के लोकों का स्वामी है और मनुष्यों की इच्छाओं का," यह दर्शाता है कि नेत्र में स्थित व्यक्ति की शक्ति सीमित है। जबकि सर्वोच्च ईश्वर की शक्ति असीमित है। "वह सभी का स्वामी है, सभी चीजों का राजा है, सभी चीजों का रक्षक है।" यह दर्शाता है कि ईश्वर सभी सीमाओं से मुक्त है। इसलिए सूर्य और नेत्र में स्थित सत्ता सर्वोच्च ईश्वर नहीं हो सकती।
पूर्वापक्षी की आपत्तियों का खंडन
यह सूत्र पूर्वापक्षी की उपरोक्त आपत्ति का खंडन करता है। सूर्य के भीतर और नेत्र के भीतर स्थित सत्ता व्यक्तिगत आत्मा नहीं है, बल्कि केवल सर्वोच्च ईश्वर है। क्यों? क्योंकि उसके आवश्यक गुण घोषित किए गए हैं।
पहले सूर्य के भीतर स्थित सत्ता का नाम बताया गया है, "उसका नाम 'उत्' है।" फिर यह घोषित किया गया है, "वह सभी बुराई से ऊपर उठ गया है।" वही नाम फिर नेत्र में स्थित सत्ता को हस्तांतरित किया गया है, "एक का नाम दूसरे का नाम है।" पापों से पूर्ण स्वतंत्रता केवल सर्वोच्च आत्मा को ही दी गई है, "आत्मा जो पाप से मुक्त है" (अपहतपाप्मा छां. उप. VIII-7)। एक अंश है, "वह ऋक् है। वह सामन, उक्थ, यजुस, ब्रह्म है," जो नेत्र में स्थित सत्ता को स्वयं, सामन आदि घोषित करता है। यह तभी संभव है जब वह सत्ता ईश्वर हो, जो सभी का कारण होने के कारण, सभी की आत्मा के रूप में माना जाना चाहिए।
आगे यह घोषित किया गया है, "ऋक् और सामन उसके जोड़ हैं देवताओं के संबंध में, और एक के जोड़ दूसरे के जोड़ हैं शरीर के संबंध में।" यह कथन केवल उसी के संबंध में किया जा सकता है जो सभी की आत्मा है।
सूर्य और नेत्र जैसे एक विशेष निवास स्थान का उल्लेख, सोने के समान उज्ज्वल दाढ़ी वाले रूप का और शक्तियों की सीमा का उल्लेख केवल ध्यान या उपासना के उद्देश्य से है। सर्वोच्च ईश्वर अपनी माया के माध्यम से कोई भी रूप धारण कर सकता है जो उसे अपने भक्त उपासकों को प्रसन्न करने, उन्हें बचाने और आशीर्वाद देने के लिए पसंद हो। स्मृति भी कहती है, "जो तुम मुझे देखते हो, हे नारद, वह मेरे द्वारा उत्सर्जित माया है। तब मुझे सभी प्राणियों के गुणों से युक्त मत देखो।" ब्रह्म की शक्तियों की सीमा जो देवताओं से संबंधित और शरीर से संबंधित के भेद के कारण है, उसका संबंध केवल भक्तिपूर्ण ध्यान से है। ध्यान की सुविधा के लिए ये सीमाएँ ब्रह्म में कल्पित की जाती हैं। अपने आवश्यक या वास्तविक स्वरूप में वह उनसे परे है। इसलिए, यह निष्कर्ष निकलता है कि शास्त्र में वर्णित सूर्य और नेत्र में स्थित सत्ता सर्वोच्च ईश्वर है।
भेदव्यपदेशाच्चान्यः (१.१.२१)
और एक और है (अर्थात् ईश्वर जो सूर्य आदि को चेतन करने वाली व्यक्तिगत आत्माओं से भिन्न है) अंतर की घोषणा के कारण।
भेद: अंतर।
व्यपदेशात्: घोषणा के कारण।
च: और, भी।
अन्यः: भिन्न है, दूसरा, जीव या व्यक्तिगत आत्मा से भिन्न।
सूत्र 20 के समर्थन में एक तर्क प्रस्तुत किया गया है।
अन्यः: (शरीरात् अन्यः: सदेह व्यक्तिगत आत्मा से भिन्न)। इसके अलावा एक है जो सूर्य और अन्य शरीरों को चेतन करने वाली व्यक्तिगत आत्माओं से भिन्न है, अर्थात् वह ईश्वर जो भीतर से शासन करता है। ईश्वर और व्यक्तिगत आत्माओं के बीच का भेद श्रुतियों के निम्नलिखित अंश में घोषित किया गया है: "वह जो सूर्य में रहता है और सूर्य के भीतर है, जिसे सूर्य नहीं जानता, जिसका शरीर सूर्य है और जो सूर्य पर भीतर से शासन करता है, वह तुम्हारी आत्मा है, भीतर का शासक, अमर है" (बृह. उप. III-7-9)। यहाँ अभिव्यक्ति "वह जो सूर्य के भीतर है जिसे सूर्य नहीं जानता" स्पष्ट रूप से दिखाता है कि भीतर का शासक उस संज्ञान करने वाली व्यक्तिगत आत्मा से भिन्न है जिसका शरीर सूर्य है। पाठ स्पष्ट रूप से इंगित करता है कि सर्वोच्च ईश्वर सूर्य के भीतर है और फिर भी सूर्य के साथ स्वयं को पहचानने वाली व्यक्तिगत आत्मा से भिन्न है। यह पिछले सूत्र में व्यक्त विचार की पुष्टि करता है। यह एक स्थापित निष्कर्ष है कि विचाराधीन अंश केवल सर्वोच्च ईश्वर का वर्णन करता है, किसी उच्च जीव का नहीं।
आकाशाधिकरणम्: 'आकाश' शब्द को ब्रह्म के रूप में समझा जाना चाहिए
आकाशस्तल्लिङ्गात् (१.१.२२)
यहाँ 'आकाश' शब्द ब्रह्म है, क्योंकि (उसके, अर्थात् ब्रह्म के) विशिष्ट लक्षण बताए गए हैं।
आकाशः: यहाँ प्रयुक्त 'आकाश' शब्द।
तद्: उसका, ब्रह्म का।
लिङ्गात्: विशिष्ट लक्षण के कारण।
इस सूत्र में ब्रह्म को आकाश के रूप में दिखाया गया है। छान्दोग्य उपनिषद् I-9 का आकाश ब्रह्म है।
छान्दोग्य उपनिषद् I-9 में निम्नलिखित अंश आता है: "इस जगत् का मूल क्या है?" उसने उत्तर दिया, "आकाश।" "क्योंकि ये सभी प्राणी आकाश से ही उत्पन्न होते हैं, और आकाश में ही लौटते हैं। आकाश इनसे बड़ा है, आकाश ही उनका परम आश्रय है।" (शिलक और प्रवाहण के बीच संवाद)। यहाँ यह संदेह उठता है: क्या 'आकाश' शब्द सर्वोच्च ब्रह्म या परम आत्मा को दर्शाता है या भौतिक आकाश को?
यहाँ आकाश सर्वोच्च ब्रह्म को संदर्भित करता है, न कि भौतिक आकाश को, क्योंकि ब्रह्म के लक्षण बताए गए हैं, अर्थात् संपूर्ण सृष्टि का उससे उत्पन्न होना और प्रलय में उसमें वापस लौटना। ये लक्षण आकाश को भी संदर्भित कर सकते हैं क्योंकि शास्त्र कहते हैं कि आकाश से वायु, वायु से अग्नि, और इसी तरह, और वे एक चक्र के अंत में आकाश में लौटते हैं। लेकिन वाक्य "ये सभी प्राणी आकाश से ही उत्पन्न होते हैं" स्पष्ट रूप से सर्वोच्च ब्रह्म को इंगित करता है, क्योंकि सभी वेदांत ग्रंथ निश्चित रूप से यह घोषणा करने में सहमत हैं कि सभी प्राणी सर्वोच्च ब्रह्म से ही उत्पन्न होते हैं।
लेकिन पूर्वापक्षी या विरोधी कह सकता है कि भौतिक आकाश को भी कारण माना जा सकता है, अर्थात् वायु, अग्नि और अन्य तत्वों का। लेकिन तब उद्धृत पाठ में 'ये सभी' और 'ही' शब्दों का बल खो जाएगा। इसे बनाए रखने के लिए, पाठ को सभी के मूल कारण को संदर्भित करने के लिए लिया जाना चाहिए, जिसमें आकाश भी शामिल है, जो केवल ब्रह्म है।
'आकाश' शब्द का प्रयोग ब्रह्म के लिए अन्य ग्रंथों में भी किया गया है: "जिसे आकाश कहा जाता है वह सभी रूपों और नामों का प्रकटकर्ता है; जिसके भीतर रूप और नाम हैं, वह ब्रह्म है" (छां. उप. VIII-14-1)। वाक्यांश "वे फिर से आकाश में लौटते हैं" भी ब्रह्म की ओर इशारा करता है और इसी तरह वाक्यांश "आकाश इनसे बड़ा है, आकाश ही उनका अंतिम आश्रय है", क्योंकि शास्त्र केवल परम आत्मा को पूर्ण श्रेष्ठता प्रदान करते हैं (छां. उप. III-14-3)।
केवल ब्रह्म ही सबसे बड़ा और सभी का परम लक्ष्य हो सकता है जैसा कि पाठ में उल्लेख किया गया है। सबसे बड़ा होने और हर चीज का परम लक्ष्य होने के गुण निम्नलिखित ग्रंथों में उल्लिखित हैं: "वह पृथ्वी से बड़ा है, आकाश से बड़ा है, स्वर्ग से बड़ा है, इन सभी लोकों से बड़ा है" (छां. उप. III-14-3)। "ब्रह्म ज्ञान और आनंद है। वह दान करने वाले का परम लक्ष्य है" (बृह. उप. III-9-28)।
पाठ कहता है कि सभी चीजें आकाश से उत्पन्न हुई हैं। ऐसा कारणत्व केवल ब्रह्म पर ही लागू हो सकता है। पाठ कहता है कि आकाश हर चीज से बड़ा है, कि आकाश परम लक्ष्य है और वह अनंत है। ये संकेत दर्शाते हैं कि आकाश का अर्थ केवल ब्रह्म है।
आकाश के विभिन्न पर्यायवाची शब्दों का प्रयोग ब्रह्म को दर्शाने के लिए किया गया है। "जिसमें वेद अविनाशी (ब्रह्म) में उच्चतम, आकाश (व्योमन्) में हैं" (तैत्ति. उप. III-6)। फिर "ॐ, क ब्रह्म है, आकाश (ख) ब्रह्म है" (छां. उप IV-10-5) और "पुराना आकाश" (बृह. उप. V-1.)।
इसलिए हम यह तय करने में उचित हैं कि 'आकाश' शब्द, यद्यपि यह अंश के प्रारंभ में आता है, ब्रह्म को संदर्भित करता है, यह वाक्यांश 'अग्नि (अग्नि) एक अध्याय का अध्ययन करता है' के समान है, जहाँ 'अग्नि' शब्द, यद्यपि यह प्रारंभ में आता है, एक लड़के को दर्शाता है। इसलिए यह तय किया गया है कि 'आकाश' शब्द केवल ब्रह्म को दर्शाता है।
प्राणाधिकरणम्: 'प्राण' शब्द को ब्रह्म के रूप में समझा जाना चाहिए
अत एव प्राणः (१.१.२३)
इसी कारण से 'प्राण' भी ब्रह्म को संदर्भित करता है।
अत एव: इसी कारण से।
प्राणः: श्वास (भी ब्रह्म को संदर्भित करता है)।
चूँकि प्राण को जगत् का कारण बताया गया है, ऐसा वर्णन केवल ब्रह्म पर ही लागू हो सकता है।
फिर वह देवता कौन है? उसने कहा, "'प्राण'"। उद्गीथ के संबंध में कहा गया है (छां. उप. I-10-9): "प्रस्तोत्री! वह देवता जो प्रस्ताव आदि से संबंधित है।"
"क्योंकि सभी प्राणी प्राण में ही विलीन होते हैं और प्राण से ही उत्पन्न होते हैं। यही प्रस्ताव से संबंधित देवता है" (छां. उप. I-11-4)। अब संदेह उठता है कि क्या प्राण प्राण शक्ति है या ब्रह्म। पूर्वापक्षी या विरोधी कहता है कि 'प्राण' शब्द पंचभूतों को दर्शाता है। सिद्धान्ती कहता है: नहीं। ठीक वैसे ही जैसे पिछले सूत्र के मामले में, यहाँ भी ब्रह्म का अर्थ है, क्योंकि विशिष्ट लक्षणों का उल्लेख किया गया है; क्योंकि यहाँ भी एक पूरक अंश हमें यह समझने पर मजबूर करता है कि सभी प्राणी प्राण से उत्पन्न होते हैं और उसमें विलीन होते हैं। यह केवल सर्वोच्च ईश्वर के संबंध में ही हो सकता है।
विरोधी कहता है: शास्त्र निम्नलिखित कथन करता है: "जब मनुष्य सोता है, तब वास्तव में वाणी प्राण में विलीन हो जाती है, आँख प्राण में, कान प्राण में, मन प्राण में; जब वह जागता है तो वे फिर से प्राण से ही उत्पन्न होते हैं।" वेद यहाँ जो कहता है वह दैनिक अवलोकन का विषय है, क्योंकि नींद के दौरान जब श्वास अबाधित रूप से चलती रहती है तो इंद्रिय अंगों का कार्य बंद हो जाता है और जब मनुष्य जागता है तभी फिर से प्रकट होता है। अतः इंद्रिय अंग सभी प्राणियों का सार हैं। प्राणियों के विलीन होने और उत्पन्न होने की बात करने वाला पूरक अंश मुख्य प्राण वायु से भी सामंजस्य स्थापित कर सकता है।
यह नहीं हो सकता। 'प्राण' का प्रयोग ब्रह्म के अर्थ में ऐसे अंशों में किया गया है जैसे 'प्राणों का प्राण' (बृह. उप. IV-4-18) और 'प्राण ही ब्रह्म है' (कौषी. उप. III-3)। श्रुति घोषणा करती है: "ये सभी प्राणी प्राण में विलीन होते हैं और प्राण से ही उत्पन्न होते हैं" (छां. उप. I-11-5)। यह तभी संभव है जब प्राण ब्रह्म हो और वह प्राण शक्ति नहीं जिसमें केवल इंद्रियाँ गहरी नींद में विलीन होती हैं।
ज्योतिष्चरणाधिकरणम्: (सूत्र २४-२७)
ज्योति ब्रह्म है
ज्योतिश्चरणाभिधानात् (१.१.२४)
'ज्योति' ब्रह्म है, क्योंकि 'ज्योति' के विषय में एक अंश में चरणों का उल्लेख है।
ज्योतिः: प्रकाश।
चरण: चरण, पैर।
अभिधानात्: उल्लेख के कारण।
'ज्योति' (प्रकाश) शब्द को अब चर्चा के लिए लिया गया है। छान्दोग्य उपनिषद् III-13-7 का 'ज्योति' ब्रह्म को संदर्भित करता है न कि भौतिक प्रकाश को; क्योंकि इसे चार चरणों वाला बताया गया है।
श्रुति कहती है: "अब वह प्रकाश जो इस स्वर्ग के ऊपर, सभी से ऊपर, हर चीज से ऊपर, उच्चतम लोकों में चमकता है जिसके परे कोई और लोक नहीं है - वह वही प्रकाश है जो मनुष्य के भीतर है।" यहाँ संदेह उठता है कि क्या 'प्रकाश' शब्द सूर्य आदि के भौतिक प्रकाश को दर्शाता है या परम आत्मा को?
पूर्वापक्षी या विरोधी का मत है कि 'प्रकाश' शब्द सूर्य आदि के प्रकाश को दर्शाता है क्योंकि यह पद का सामान्य सुस्थापित अर्थ है। इसके अलावा 'चमकना' शब्द सामान्यतः सूर्य और इसी तरह के प्रकाश स्रोतों को संदर्भित करता है। ब्रह्म वर्णहीन है। यह शब्द के प्राथमिक अर्थ में नहीं कहा जा सकता कि वह 'चमकता है'। इसके अलावा 'ज्योति' शब्द प्रकाश को दर्शाता है क्योंकि इसे आकाश से घिरा हुआ कहा गया है ('वह प्रकाश जो इस स्वर्ग के ऊपर चमकता है'); आकाश ब्रह्म की सीमा नहीं बन सकता जो सभी की आत्मा है, जो सर्वव्यापी और अनंत है, और सभी चल या अचल चीजों का स्रोत है। आकाश उस प्रकाश की सीमा बन सकता है जो केवल एक उत्पाद है और इसलिए एक है।
सिद्धान्ती का पक्ष: ज्योति ही ब्रह्म है
'ज्योति' शब्द का अर्थ सूर्य का भौतिक प्रकाश नहीं है जो दृष्टि में सहायता करता है। यह ब्रह्म को दर्शाता है। क्यों? क्योंकि एक पिछले पाठ में चरणों (पदों) का उल्लेख है: "ऐसी उसकी महानता है, इससे भी बड़ा पुरुष है। इसका एक चरण सभी प्राणी हैं, जबकि इसके शेष तीन चरण स्वर्ग में अमर हैं" (छां. उप. III-12-6)। जो इस पाठ में ब्रह्म के तीन-चौथाई भाग, अमर और स्वर्ग से जुड़ा हुआ है, जो कुल मिलाकर चार चौथाई बनाता है, वही सत्ता विचाराधीन अंश में फिर से संदर्भित की गई है, क्योंकि वहाँ भी इसे स्वर्ग से जुड़ा हुआ कहा गया है।
ब्रह्म न केवल पिछले ग्रंथों का, बल्कि अगले खंड, शांडिल्य विद्या (छां. उप. III-14) का भी विषय है। यदि हम 'प्रकाश' को साधारण प्रकाश के रूप में व्याख्या करते हैं, तो हम शुरू किए गए विषय को छोड़ने और एक नया विषय पेश करने की त्रुटि करेंगे। ब्रह्म उस खंड में मुख्य विषय है जो विचाराधीन अंश (छां. उप. III-14) के ठीक बाद आता है। इसलिए यह कहना काफी उचित है कि बीच का खंड भी (छां. उप. III-13) केवल ब्रह्म का ही वर्णन करता है। अतः हम यह निष्कर्ष निकालते हैं कि अंश में 'प्रकाश' शब्द का अर्थ केवल ब्रह्म होना चाहिए।
यहाँ 'ज्योति' शब्द का अर्थ वह प्रकाश बिल्कुल भी नहीं है जिस पर आँख का कार्य निर्भर करता है। इसका अलग अर्थ है, उदाहरण के लिए "वाणी के प्रकाश से ही मनुष्य बैठता है" (बृह. उप. IV-3-5); जो कुछ भी किसी और चीज को प्रकाशित करता है उसे 'प्रकाश' माना जा सकता है। इसलिए 'प्रकाश' शब्द ब्रह्म पर भी लागू हो सकता है जिसका स्वभाव बुद्धि है क्योंकि वह पूरे ब्रह्मांड को प्रकाश देता है। श्रुतियाँ उसे "प्रकाशमान" घोषित करती हैं, "उसके बाद सब कुछ चमकता है; उसके प्रकाश से यह सब प्रकाशित होता है" (कौषी. उप. II-5-15) और "देवता उसे प्रकाशों का प्रकाश, अमर के रूप में पूजते हैं" (बृह. उप. IV-4-16)।
'प्रकाश' शब्द से दर्शाए गए ब्रह्म के संबंध में सीमित उपाधियों का उल्लेख, 'स्वर्ग से घिरा हुआ' और एक विशेष स्थान का निर्धारण भक्तिपूर्ण ध्यान के उद्देश्य की पूर्ति करता है। श्रुतियाँ ब्रह्म पर विभिन्न प्रकार के ध्यान की बात करती हैं जो विशेष रूप से सूर्य, आँख, हृदय जैसे कुछ स्थानों से जुड़े हुए हैं।
इसलिए यह एक स्थापित निष्कर्ष है कि यहाँ 'प्रकाश' शब्द ब्रह्म को दर्शाता है।
छन्दोऽभिधानान्नेति चेत् न तथा चेतोऽर्पणनिगदात् तथा हि दर्शनम् (१.१.२५)
यदि यह कहा जाए कि गायत्री छंद का उल्लेख होने के कारण ब्रह्म का अर्थ नहीं है, तो हम उत्तर देते हैं ऐसा नहीं, क्योंकि इस प्रकार, अर्थात् छंद के माध्यम से ब्रह्म पर मन का अनुप्रयोग घोषित किया गया है; क्योंकि ऐसा (अन्य अंशों में भी) देखा जाता है।
छन्दस्: गायत्री नाम का छंद।
अभिधानात्: वर्णन के कारण।
न: नहीं।
इति: यह; इस प्रकार।
चेत्: यदि।
न: नहीं।
तथा: इस प्रकार, वैसा।
चेतोऽर्पण: मन का अनुप्रयोग।
निगदात्: शिक्षण के कारण।
तथा हि: वैसा ही।
दर्शनम्: देखा जाता है (अन्य ग्रंथों में)।
सूत्र 24 के विरुद्ध उठाई गई एक आपत्ति का इस सूत्र में खंडन किया गया है।
पूर्वापक्षी या विरोधी कहता है: अंश में, "इसका एक चरण सभी प्राणी हैं", ब्रह्म का नहीं बल्कि गायत्री छंद का उल्लेख है, क्योंकि उसी उपनिषद् के पिछले खंड का पहला पैराग्राफ "गायत्री ही सब कुछ है, जो कुछ भी यहाँ विद्यमान है" से शुरू होता है। अतः पिछले सूत्र में उल्लिखित पाठ में संदर्भित चरण इस छंद को संदर्भित करते हैं, न कि ब्रह्म को।
उत्तर में हम कहते हैं, ऐसा नहीं; क्योंकि ब्राह्मण अंश "गायत्री ही सब कुछ है" यह सिखाता है कि इस छंद से जुड़े ब्रह्म पर ध्यान करना चाहिए, क्योंकि ब्रह्म सब कुछ का कारण होने के कारण उस गायत्री से भी जुड़ा हुआ है और उस ब्रह्म पर ही ध्यान करना है।
ब्रह्म को गायत्री के रूप में ध्यान किया जाता है। इस व्याख्या से सब कुछ सुसंगत हो जाता है। यदि गायत्री का अर्थ छंद होता तो यह कहना असंभव होता कि गायत्री सब कुछ है जो कुछ भी यहाँ विद्यमान है क्योंकि निश्चित रूप से छंद सब कुछ नहीं है। इसलिए सूत्र कहता है "तथा हि दर्शनम्" - जैसा हम देखते हैं। केवल ऐसी व्याख्या से ही उपरोक्त अंश एक सुसंगत अर्थ देता है। अन्यथा हमें एक छंद को सब कुछ मानना होगा जो कि बेतुका है। इसलिए गायत्री के माध्यम से ब्रह्म पर ध्यान दिखाया गया है।
मन का निर्देश पाठ "गायत्री ही यह सब है" में घोषित किया गया है। अंश यह निर्देश देता है कि गायत्री छंद के माध्यम से मन को उस ब्रह्म पर निर्देशित किया जाना चाहिए जो उस छंद से जुड़ा हुआ है।
यह व्याख्या उसी खंड के अन्य ग्रंथों के अनुरूप है, उदाहरण के लिए "यह सब वास्तव में ब्रह्म है" (छां. उप. III-14-1) जहाँ ब्रह्म मुख्य विषय है।
ब्रह्म पर उसके संशोधनों या प्रभावों के माध्यम से भक्तिपूर्ण ध्यान का उल्लेख अन्य अंशों में भी किया गया है; उदाहरण के लिए, ऐतरेय आरण्यक III-2-3.12 में यह सर्वोच्च सत्ता है जिसे गायत्री के नाम से जाना जाता है, जिसे बह्वृचा महत-उक्था अर्थात् महाप्राण के रूप में पूजते हैं, अध्वर्यु पुरोहित अग्नि के रूप में, और छान्दोग्य पुरोहित महा व्रत (सबसे बड़ा अनुष्ठान) के रूप में।
इसलिए यहाँ ब्रह्म का अर्थ है, न कि गायत्री छंद का।
भूतादिपादव्यपदेशोपपत्तेश्चैवम् (१.१.२६)
और इस प्रकार भी (हमें यह निष्कर्ष निकालना चाहिए, अर्थात् ब्रह्म पिछले अंश का विषय या प्रकरण है, जहाँ गायत्री आती है) क्योंकि (तभी) प्राणियों आदि के चरणों के रूप में घोषणा संभव है।
भूतादि: तत्व आदि, अर्थात् तत्व, पृथ्वी, शरीर और हृदय।
पद: (का) चरण, भाग।
व्यपदेश: (का) उल्लेख (का) घोषणा या अभिव्यक्ति।
उपपत्तेः: संभावना या प्रमाण के कारण, औचित्य, जैसा कि उपरोक्त कारणों से सही ढंग से निकाला गया है।
च: भी।
एवम्: इस प्रकार, ऐसा।
सूत्र 24 के समर्थन में एक तर्क प्रस्तुत किया गया है।
प्राणियों, पृथ्वी, शरीर और हृदय को केवल ब्रह्म का ही माना जा सकता है, न कि गायत्री का, जो केवल अक्षरों का संग्रह है। पिछले अंश में केवल ब्रह्म ही उसका विषय या प्रकरण है, क्योंकि पाठ प्राणियों आदि को गायत्री के चरण के रूप में दर्शाता है। पाठ पहले प्राणियों, पृथ्वी, शरीर और हृदय की बात करता है और फिर यह वर्णन करता है कि गायत्री के चार चरण हैं और यह छह गुना है। यदि ब्रह्म का अर्थ नहीं होता, तो "ऐसी महानता है" आदि श्लोक के लिए कोई जगह नहीं होती।
इसलिए गायत्री से यहाँ ब्रह्म का अर्थ है जो गायत्री छंद से जुड़ा हुआ है। यह वही ब्रह्म है जिसे गायत्री द्वारा विशिष्ट किया गया है, जिसे अंश "गायत्री ही सब कुछ है" आदि में हर चीज की आत्मा कहा गया है।
इसलिए ब्रह्म को पिछले अंश का भी विषय वस्तु माना जाना चाहिए। इसी ब्रह्म को फिर से छान्दोग्य उपनिषद् III-12-7 में प्रकाश के रूप में पहचाना जाता है।
तत्वों, पृथ्वी, शरीर और हृदय को गायत्री के चार श्लोकों के रूप में प्रस्तुत नहीं किया जा सकता। उन्हें केवल सर्वोच्च सत्ता के चार गुना अभिव्यक्तियों का अर्थ समझा जा सकता है। 'स्वर्ग' शब्द एक महत्वपूर्ण शब्द है। 'प्रकाश' के संबंध में इसका प्रयोग हमें 'गायत्री' के संबंध में भी इसके प्रयोग की याद दिलाता है। इसलिए स्वर्ग के ऊपर चमकने वाला 'प्रकाश' वही 'गायत्री' है जिसके तीन चरण स्वर्ग में हैं।
उपदेशभेदान्नेति चेत् न उभयस्मिन्नप्यविरोधात् (१.१.२७)
यदि यह कहा जाए (कि गायत्री अंश का ब्रह्म 'प्रकाश' से संबंधित अंश में पहचाना नहीं जा सकता) पदनाम या विशिष्टता के अंतर के कारण (तो हम उत्तर देते हैं) नहीं, क्योंकि दोनों (पदनाम) में (पहचान के) विपरीत कुछ भी नहीं है।
उपदेश: शिक्षण का, व्याकरणिक संरचना या कारक का।
भेदात्: अंतर के कारण।
न: नहीं।
इति चेत्: यदि यह कहा जाए।
न: नहीं।
उभयस्मिन्: दोनों में, (चाहे अपादान कारक में हो या अधिकरण कारक में)।
अपि: भी।
अविरोधात्: क्योंकि कोई विरोधाभास नहीं है।
सूत्र 24 के विरुद्ध एक और आपत्ति उठाई गई है और खंडन किया गया है। यदि यह तर्क दिया जाए कि गायत्री-श्रुति और ज्योति-श्रुति में 'दिव्' (स्वर्ग) शब्द के संबंध में कारक-विभक्ति में अभिव्यक्ति का अंतर है, तो उत्तर है 'नहीं'; तर्क मान्य नहीं है, क्योंकि दोनों अभिव्यक्तियों के बीच कोई वास्तविक विरोधाभास नहीं है।
गायत्री अंश में "इसके तीन चरण स्वर्ग में अमर हैं", स्वर्ग को ब्रह्म का निवास स्थान बताया गया है; जबकि बाद के अंश में "वह प्रकाश जो इस स्वर्ग के ऊपर चमकता है", ब्रह्म को स्वर्ग के ऊपर विद्यमान बताया गया है। कोई आपत्ति कर सकता है कि पूर्व अंश का विषय वस्तु बाद वाले में पहचाना नहीं जा सकता। आपत्ति करने वाला कह सकता है कि फिर एक ही ब्रह्म को दोनों ग्रंथों में कैसे संदर्भित किया जा सकता है? यह हो सकता है; यहाँ कोई विरोधाभास नहीं हो सकता। जैसे साधारण भाषा में एक पक्षी, यद्यपि एक पेड़ के शीर्ष के संपर्क में है, उसे न केवल पेड़ पर कहा जाता है, बल्कि पेड़ के ऊपर भी कहा जाता है, वैसे ही ब्रह्म भी, यद्यपि स्वर्ग में है, यहाँ स्वर्ग के परे भी होने के रूप में संदर्भित किया गया है।
अधिकरण 'दिवि' (स्वर्ग में) और अपादान 'दिवः' (स्वर्ग से ऊपर) विपरीत नहीं हैं। 'दिव्' शब्द के कारक-विभक्ति में अंतर कोई विरोधाभास नहीं है क्योंकि अधिकरण कारक (सातवीं कारक-विभक्ति) का प्रयोग अक्सर शास्त्र ग्रंथों में अपादान (पांचवीं कारक-विभक्ति) के अर्थ को गौण रूप से व्यक्त करने के लिए किया जाता है।
इसलिए पूर्व अंश में वर्णित ब्रह्म को बाद वाले में भी पहचाना जा सकता है। यह एक स्थापित निष्कर्ष है कि 'प्रकाश' शब्द ब्रह्म को दर्शाता है।
यद्यपि शास्त्र अंश में प्रयुक्त व्याकरणिक कारक समान नहीं हैं, संदर्भ का उद्देश्य स्पष्ट रूप से समान होने के रूप में पहचाना जाता है।
प्राणाधिकरणम्: प्राण ब्रह्म है
प्राणस्तथानुगमात् (१.१.२८)
प्राण ब्रह्म है, जैसा कि (प्राण का उल्लेख करने वाले अंश के) एक संबंधित विचार से समझा जाता है।
प्राणः: श्वास या जीवन-ऊर्जा।
तथा: इस प्रकार, वैसा ही, पहले कही गई बात के समान; उससे संबंधित पहले उद्धृत श्रुति में कही गई बात के समान।
अनुगमात्: (ग्रंथों से) समझा जाने के कारण।
'प्राण' अभिव्यक्ति को फिर से चर्चा के लिए लिया गया है।
कौशीतकी उपनिषद् में इंद्र और प्रतर्दन के बीच संवाद आता है। दिवोदास का पुत्र प्रतर्दन लड़ाई और शक्ति के बल पर इंद्र के निवास स्थान पर आया। प्रतर्दन ने इंद्र से कहा, "आप स्वयं मेरे लिए वह वरदान चुनिए जो आपको मनुष्य के लिए सबसे अधिक लाभकारी लगता है।" इंद्र ने उत्तर दिया, "मुझे ही जानो। यही मुझे मनुष्य के लिए सबसे अधिक लाभकारी लगता है। मैं प्राण हूँ, प्रज्ञात्मा (बुद्धिमान आत्मा)। मुझ पर जीवन के रूप में, अमरता के रूप में ध्यान करो।" (III-2)। "वह प्राण वास्तव में प्रज्ञात्मा है, आनंद, अविनाशी, अमर।" (III-8)।
यहाँ संदेह उठता है कि क्या 'प्राण' शब्द केवल श्वास, वायु का विकार, या देवता इंद्र, या व्यक्तिगत आत्मा, या सर्वोच्च ब्रह्म को दर्शाता है।
अंश में 'प्राण' शब्द ब्रह्म को संदर्भित करता है, क्योंकि इसे मानव कल्याण के लिए सबसे अधिक अनुकूल बताया गया है। ब्रह्म के ज्ञान से अधिक मानव कल्याण के लिए कुछ भी अनुकूल नहीं है। इसके अलावा प्राण को प्रज्ञात्मा बताया गया है। अचेतन वायु स्पष्ट रूप से बुद्धिमान आत्मा नहीं हो सकती।
अंतिम अंश में उल्लिखित वे विशिष्ट लक्षण, अर्थात् 'आनंद' (आनंद), अविनाशी (अजर), अमर (अमृत), केवल ब्रह्म के ही हो सकते हैं। आगे प्राण का ज्ञान व्यक्ति को सभी पापों से मुक्त करता है। "जो मुझे इस प्रकार जानता है, उसके किसी भी कर्म से उसका जीवन harmed नहीं होता, न तो माता की हत्या से और न ही पिता की हत्या से।" (कौषी. उप. III-1)।
यह सब तभी ठीक से समझा जा सकता है जब सर्वोच्च आत्मा या सर्वोच्च ब्रह्म को अंशों का विषय वस्तु माना जाए, न कि यदि उसके स्थान पर प्राण वायु को प्रतिस्थापित किया जाए। अतः 'प्राण' शब्द केवल ब्रह्म को दर्शाता है।
न वक्तुरात्मोपदेशदिति चेत् अध्यात्मसम्बन्धभूमा ह्यस्मिन् (१.१.२९)
यदि यह कहा जाए कि (ब्रह्म) नहीं (इन अंशों में दर्शाया या संदर्भित किया गया है) वक्ता के अपने बारे में निर्देश के कारण, तो हम उत्तर देते हैं ऐसा नहीं, क्योंकि इस (अध्याय या उपनिषद्) में अंतरात्मा के संदर्भों की प्रचुरता है।
न: नहीं।
वक्तुः: वक्ता का (इंद्र का)।
आत्मनः: आत्मा का।
उपदेशात्: निर्देश के कारण।
इति: इस प्रकार।
चेत्: यदि।
अध्यात्मसम्बन्धभूमा: अंतरात्मा के संदर्भों की प्रचुरता।
हि: क्योंकि।
अस्मिन्: इसमें (इस अध्याय या उपनिषद् में)।
सूत्र 28 पर उठाई गई एक आपत्ति का खंडन किया गया है।
प्राण के ब्रह्म को दर्शाने के दावे के विरुद्ध एक आपत्ति उठाई गई है। विरोधी या पूर्वापक्षी कहता है: 'प्राण' शब्द सर्वोच्च ब्रह्म को नहीं दर्शाता, क्योंकि वक्ता इंद्र स्वयं को ही दर्शाता है। इंद्र प्रतर्दन से कहता है, "मुझे ही जानो। मैं प्राण हूँ, प्रज्ञात्मा।" एक व्यक्तित्व को संदर्भित करने वाला प्राण ब्रह्म कैसे हो सकता है जिसे वक्ता होने का गुण नहीं दिया जा सकता। श्रुति घोषणा करती है, "ब्रह्म वाणी रहित, मन रहित है" (बृह. उप. III-8-8)।
आगे, इंद्र, वक्ता, स्वयं की महिमा करता है: "मैंने त्वष्ट्र के तीन सिर वाले पुत्र का वध किया। मैंने अरुणमुखों, भक्तों को भेड़ियों (सालवृक) को सौंप दिया। मैंने प्रह्लाद के लोगों को मार डाला" आदि। इंद्र को उसकी शक्ति के कारण प्राण कहा जा सकता है। अतः प्राण ब्रह्म को नहीं दर्शाता।
यह आपत्ति मान्य नहीं है क्योंकि उस अध्याय में ब्रह्म या अंतरात्मा के प्रचुर संदर्भ पाए जाते हैं। वे हैं: "प्राण, प्रज्ञात्मा, अकेले इस शरीर को धारण करके इसे ऊपर उठाता है।" "जैसे रथ में पहिए की परिधि तीलियों पर और तीलियाँ धुरी पर टिकी होती हैं; वैसे ही ये वस्तुएँ विषयों (इंद्रियों) पर और विषय प्राण पर टिके होते हैं।" "और वह प्राण वास्तव में प्रजा की आत्मा है, धन्य (आनंद), अविनाशी (अजर) और अमर (अमृत)।" "वह मेरी आत्मा है, ऐसा जानना चाहिए।" "यह आत्मा ब्रह्म है, सर्वज्ञ" (बृह. उप. II-5-19)।
इंद्र ने प्रतर्दन से कहा, "मेरी पूजा प्राण के रूप में करो।" यह केवल ब्रह्म को ही संदर्भित कर सकता है। क्योंकि केवल ब्रह्म की पूजा ही मोक्ष या अंतिम मुक्ति दे सकती है जो मनुष्य के लिए सबसे अधिक लाभकारी (हितात्मा) है। इस प्राण के बारे में कहा गया है, "क्योंकि वह (प्राण) उसे, जिसे वह इन लोकों से बाहर ले जाना चाहता है, एक अच्छा कर्म करने के लिए प्रेरित करता है।" यह दर्शाता है कि प्राण वह महान कारण है जो हर गतिविधि को संभव बनाता है। यह भी ब्रह्म के अनुरूप है, न कि श्वास या इंद्र के। अतः यहाँ 'प्राण' केवल ब्रह्म को दर्शाता है।
यह अध्याय केवल ब्रह्म के बारे में जानकारी देता है क्योंकि अंतरात्मा के बहुत सारे संदर्भ हैं, किसी देवता की आत्मा के बारे में नहीं।
लेकिन अगर इंद्र का वास्तव में ब्रह्म की पूजा सिखाने का मतलब था, तो वह "मेरी पूजा करो" क्यों कहता है? यह वास्तव में भ्रामक है। इसका सही उत्तर अगला सूत्र देता है।
शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत् (१.१.३०)
इंद्र द्वारा अपने बारे में की गई घोषणा, अर्थात् वह (ब्रह्म) है (और ब्रह्म के साथ एक है), श्रुति द्वारा प्रमाणित अंतर्ज्ञान के माध्यम से संभव है, जैसे वामदेव के मामले में।
शास्त्रदृष्ट्या: शास्त्र पर आधारित अंतर्दृष्टि के माध्यम से या श्रुति द्वारा प्रमाणित।
तु: लेकिन।
उपदेशः: निर्देश।
वामदेववत्: वामदेव के समान।
सूत्र 29 में उठाई गई आपत्ति का आगे खंडन किया गया है।
'तु' (लेकिन) शब्द संदेह को दूर करता है। इंद्र का स्वयं को प्राण के रूप में वर्णित करना बिल्कुल उपयुक्त है क्योंकि वह उस निर्देश में प्रतर्दन को ब्रह्म से स्वयं को पहचानता है जैसे ऋषि वामदेव।
ऋषि वामदेव ने ब्रह्म को महसूस किया और कहा, "मैं मनु और सूर्य था" जो "जो भी देवता ब्रह्म को जानता था वह वही बन गया" (बृह. उप. I-4-10) अंश के अनुरूप है। इंद्र का निर्देश भी वैसा ही है। ऋषि-जैसे अंतर्ज्ञान के माध्यम से ब्रह्म को महसूस करने के बाद, इंद्र निर्देश में स्वयं को सर्वोच्च ब्रह्म से पहचानता है और प्रतर्दन को सर्वोच्च ब्रह्म के बारे में "मुझे ही जानो" शब्दों के माध्यम से निर्देश देता है।
इंद्र ब्रह्म के ज्ञान की प्रशंसा करता है। इसलिए यह उसकी अपनी महिमा नहीं है जब वह कहता है "मैंने त्वष्ट्र के पुत्र का वध किया" आदि। अंश का अर्थ है "यद्यपि मैं ऐसे क्रूर कार्य करता हूँ, फिर भी मेरा एक भी बाल harmed नहीं होता क्योंकि मैं ब्रह्म के साथ एक हूँ। इसलिए किसी भी अन्य व्यक्ति का जीवन भी जो मुझे इस प्रकार जानता है, उसके किसी भी कर्म से harmed नहीं होता।" इंद्र बाद के अंश में कहता है "मैं प्राण हूँ, प्रज्ञात्मा।" इसलिए पूरा अध्याय केवल ब्रह्म को संदर्भित करता है।
जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत् न उपासनातैविध्यत् आश्रितत्वादिह तद्योगात् (१.१.३१)
यदि यह कहा जाए कि (ब्रह्म का) अर्थ नहीं है (व्यक्तिगत आत्मा और मुख्य प्राण वायु के विशिष्ट लक्षणों के कारण); हम कहते हैं नहीं, क्योंकि (ऐसी व्याख्या) त्रिविध ध्यान (उपासना) का विधान करेगी, क्योंकि प्राण को (श्रुति में कहीं और ब्रह्म के अर्थ में) स्वीकार किया गया है और क्योंकि यहाँ भी (ब्रह्म को दर्शाने वाले शब्द) प्राण के संबंध में उल्लिखित हैं।
जीवमुख्यप्राणलिङ्गात्: व्यक्तिगत आत्मा और मुख्य प्राण वायु के विशिष्ट लक्षणों के कारण।
न: नहीं।
इति चेत्: यदि ऐसा कहा जाए।
न: नहीं।
उपासना: पूजा, ध्यान।
त्रैविध्यत्: तीन तरीकों के कारण।
आश्रितत्वात्: प्राण को (श्रुति में कहीं और ब्रह्म के अर्थ में) स्वीकार किए जाने के कारण।
इह: कौशीतकी अंश में।
तद्योगात्: उसकी उपयुक्तता के कारण; क्योंकि उन्हें लागू किया गया है; क्योंकि ब्रह्म को दर्शाने वाले शब्द प्राण के संबंध में उल्लिखित हैं।
लेकिन एक और आपत्ति उठाई गई है। इस अधिकरण की फिर से क्या आवश्यकता है, प्राण का ध्यान और प्राण को ब्रह्म के साथ पहचानना, जबकि पिछले सूत्र I-1-23 में यह दिखाया गया है कि प्राण का अर्थ ब्रह्म है?
इसका हम उत्तर देते हैं: यह अधिकरण निरर्थक नहीं है। सूत्र I-1-23 में, संदेह केवल 'प्राण' शब्द के अर्थ के संबंध में था। इस अधिकरण में संदेह 'प्राण' शब्द के अर्थ के बारे में नहीं था, बल्कि पूरे अंश के बारे में था, जिसमें ऐसे शब्द और निशान या संकेत हैं जो ध्यान करने वाले व्यक्ति को यह सोचने पर मजबूर कर सकते थे कि वहाँ भी जीव और श्वास का ध्यान करना था। इस संदेह को दूर करने के लिए, यह घोषित किया गया है कि केवल ब्रह्म ही इस कौशीतकी उपनिषद् में चर्चा का विषय है, न कि जीव या प्राण वायु।
इसलिए इस अधिकरण को लेखक ने अलग से बताया है।
पूर्वापक्षी या विरोधी का मत है कि प्राण ब्रह्म को नहीं दर्शाता, बल्कि या तो व्यक्तिगत आत्मा या मुख्य प्राण वायु या दोनों को दर्शाता है। वह कहता है कि अध्याय एक ओर व्यक्तिगत आत्मा के विशिष्ट लक्षणों और दूसरी ओर मुख्य प्राण वायु के विशिष्ट लक्षणों का उल्लेख करता है।
अंश "वक्ता को जानना चाहिए और वाणी में पूछताछ नहीं करनी चाहिए" (कौषी. उप. III-4) व्यक्तिगत आत्मा के एक विशिष्ट लक्षण का उल्लेख करता है। अंश "प्राण, अपने शरीर को धारण करके, इसे ऊपर उठाता है" (कौषी. उप. III.3) मुख्य प्राण वायु की ओर इशारा करता है क्योंकि प्राण वायु का मुख्य गुण यह है कि यह शरीर को बनाए रखता है। फिर एक और अंश है, "तब प्राण ने इंद्रियों से कहा: धोखा मत खाओ। मैं अकेला ही स्वयं को पाँच गुना विभाजित करके इस शरीर को सहारा देता हूँ और इसे बनाए रखता हूँ" (प्रश्न उप. II-3)। फिर आपको फिर से मिलेगा "जो प्राण है, वह प्रज्ञा है; जो प्रज्ञा है, वह प्राण है।"
यह सूत्र ऐसे विचार का खंडन करता है और कहता है कि केवल ब्रह्म को 'प्राण' द्वारा संदर्भित किया गया है, क्योंकि उपरोक्त व्याख्या में त्रिविध उपासना शामिल होगी, अर्थात् व्यक्तिगत आत्मा की, मुख्य प्राण वायु की, और ब्रह्म की। जो निश्चित रूप से शास्त्रों की व्याख्या के स्वीकृत नियमों के विरुद्ध है। यह मानना अनुपयुक्त है कि एक ही वाक्य तीन प्रकार की पूजा या ध्यान का विधान करता है।
आगे शुरुआत में हमारे पास "मुझे ही जानो" है जिसके बाद "मैं प्राण हूँ, प्रज्ञात्मा हूँ, मुझ पर जीवन के रूप में, अमरता के रूप में ध्यान करो"; और अंत में फिर से हम पढ़ते हैं "और वह प्राण वास्तव में प्रज्ञात्मा है, धन्य (आनंद), अविनाशी (अजर) और अमर (अमृत)।" शुरुआत और समापन भाग इस प्रकार समान देखे जाते हैं। इसलिए हमें यह निष्कर्ष निकालना चाहिए कि वे एक ही विषय को संदर्भित करते हैं और वही विषय वस्तु पूरे समय बनी रहती है।
इसलिए 'प्राण' का अर्थ केवल ब्रह्म होना चाहिए। अन्य अंशों के मामले में जहाँ ब्रह्म के विशिष्ट लक्षणों का उल्लेख किया गया है, 'प्राण' शब्द ब्रह्म के अर्थ में लिया गया है। यह एक स्थापित निष्कर्ष है कि ब्रह्म पूरे अध्याय का विषय या विषय वस्तु है।
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