अविरोध अध्याय (विरोध का अभाव)
परिचय
अध्याय II, जिसका शीर्षक "अविरोध अध्याय" है, वेदांत सिद्धांत के विरुद्ध संभावित विरोधाभासों और आपत्तियों को हल करने का लक्ष्य रखता है, विशेष रूप से ब्रह्मांड के प्रथम कारण के रूप में ब्रह्म के संबंध में।
पहला पाद स्मृति (पारंपरिक ग्रंथ) और न्याय (तर्क) पर आधारित आपत्तियों से संबंधित है।
दूसरा पाद विभिन्न दर्शनों (दर्शनशास्त्रों की प्रणालियों) पर उनके अपने आधारों पर हमला करता है।
तीसरा और चौथा पाद वेदांत के विभिन्न अंशों के कथित रूप से भिन्न और असंगत ब्रह्मांड संबंधी और मनोवैज्ञानिक विचारों में उद्देश्य की एकता स्थापित करना चाहता है।
पहले अध्याय में, श्रुति (वैदिक ग्रंथों) के अधिकार के आधार पर यह निर्णायक रूप से सिद्ध किया गया था कि सर्वज्ञ भगवान (ब्रह्म) ब्रह्मांड का निमित्त और उपादान कारण है (जैसे घड़े के लिए मिट्टी)। यह भी सिद्ध किया गया था कि सभी वेदांत ग्रंथ सर्वसम्मति से ब्रह्म को परम सत्य के रूप में इंगित करते हैं। प्रधान के सांख्य सिद्धांत को शास्त्रिक अधिकार के अभाव के कारण खंडित किया गया था।
अध्याय II तर्क की इसी कड़ी को जारी रखता है, विशेष रूप से ब्रह्म के प्रथम कारण होने के विरुद्ध तर्क और स्मृति (जैसे सांख्य और परमाणु सिद्धांत) से अधिकार प्राप्त करने वाली आपत्तियों का खंडन करता है।
अध्याय II, खंड 1 का सारांश
यह खंड वेदांत सिद्धांत के विरुद्ध उठाई गई आपत्तियों का खंडन करता है, विशेष रूप से वे जो श्रुति पर आधारित नहीं हैं। यह दर्शाता है कि वेदांत के साथ असंगत कोई भी प्रणाली संतोषजनक ढंग से स्थापित नहीं की जा सकती है।
अधिकरण I: स्मृत्याधिकरणम् (सूत्र 2.1.1-2)
विषय: श्रुति पर आधारित न होने वाली स्मृतियों का खंडन
सूत्र 2.1.1: "स्मृत्यनवकाशादोषप्रसङ्ग इति चेत् नान्यस्मृत्यनवकाशादोषप्रसङ्गात्"
आपत्ति: ब्रह्म को संसार का कारण मानने से कुछ स्मृतियों (विशेष रूप से, सांख्य दर्शन) के लिए कोई स्थान नहीं रहेगा, जिससे उनमें दोष उत्पन्न हो जाएगा।
खंडन: यदि सांख्य सिद्धांत (प्रधान कारण के रूप में) को स्वीकार किया जाता है, तो इससे अन्य स्मृतियों, जैसे मनु स्मृति को अस्वीकार करने का दोष उत्पन्न होगा, जो श्रुति पर आधारित हैं और एक बुद्धिमान निर्माता (ब्रह्म) का उपदेश देती हैं। केवल वे स्मृतियाँ ही प्रामाणिक हैं जो श्रुति के अनुरूप हैं। यहां तक कि यदि कपिल (सांख्य के संस्थापक) एक सिद्ध (सिद्ध पुरुष) थे, तो उनके विचार प्रामाणिक नहीं हैं यदि वे श्रुति का खंडन करते हैं। सांख्य प्रणाली वेदों का खंडन करती है न केवल एक स्वतंत्र प्रधान को मानने से, बल्कि कई आत्माओं की परिकल्पना से भी (एक सार्वभौमिक आत्मा को अस्वीकार करते हुए)। इसलिए, सांख्य स्मृति को अस्वीकार कर दिया जाना चाहिए।
सूत्र 2.1.2: "इतरेषां चानुपलब्धेः"
आगे का तर्क: सांख्य द्वारा प्रधान के उत्पादों के रूप में वर्णित महत् (सांख्य में प्रधान का पहला उत्पाद) और अन्य श्रेणियां न तो वेदों में उल्लिखित हैं और न ही सामान्य अनुभव में देखी गई हैं। इसके विपरीत, तत्व और इंद्रियां वेद और दुनिया दोनों में पाई जाती हैं। इसलिए, सांख्य प्रणाली, जिसके मुख्य सिद्धांतों के लिए शास्त्रीय आधार का अभाव है, प्रामाणिक नहीं हो सकती है। शंकर जोर देते हैं कि शास्त्रिक संदर्भों में "महत्" लौकिक बुद्धि या व्यक्तिगत आत्मा को संदर्भित करता है, न कि सांख्य अवधारणा को। सांख्य प्रणाली न केवल अपने सृष्टि सिद्धांत के लिए अप्रामाणिक है, बल्कि अन्य विधर्मी सिद्धांतों (उदाहरण के लिए, आत्माएं केवल शुद्ध चेतना हैं, बंधन/मुक्ति प्रकृति का कार्य है, कोई परम आत्मा नहीं है, प्राण केवल इंद्रिय कार्य हैं) के लिए भी।
अधिकरण II: योगप्रत्युक्त्यधिकरणम् (सूत्र 2.1.3)
विषय: योग दर्शन का खंडन
सूत्र 2.1.3: "एतेन योगः प्रत्युक्तः"
तर्क: सांख्य स्मृति का खंडन करने के लिए उपयोग किए गए समान तर्क से, योग दर्शन (विशेष रूप से पतंजलि की प्रणाली) का भी खंडन किया जाता है।
पूर्वपक्षी का योग के लिए तर्क: योग का उल्लेख उपनिषदों (जैसे श्वेताश्वतर उपनिषद, कठ उपनिषद) में मन की एकाग्रता के सहायक के रूप में किया गया है, जो ब्रह्म ज्ञान के लिए आवश्यक है। इस प्रकार, योग स्मृति प्रामाणिक है और प्रधान को प्रथम कारण के रूप में स्वीकार करती है।
खंडन: योग दर्शन भी प्रकृति को ब्रह्मांड का स्वतंत्र कारण मानता है, जो सीधे श्रुति का खंडन करता है। हालांकि योग के कुछ पहलू (जैसे एकाग्रता, नैतिक अभ्यास, सांसारिक चिंताओं से वैराग्य) वैदिक शिक्षाओं के अनुरूप हो सकते हैं और आत्म-साक्षात्कार के लिए उपयोगी हो सकते हैं, इसके मूलभूत ब्रह्मांड संबंधी सिद्धांत (जैसे स्वतंत्र प्रधान, द्वैत) वेदों के विरोधी हैं और इसलिए अप्रामाणिक हैं। कुछ उपनिषदों में संदर्भित वास्तविक "सांख्य" और "योग" का अर्थ वैदिक ज्ञान और ध्यान है, न कि दार्शनिक प्रणालियां स्वयं। अंतिम मुक्ति केवल आत्मा की एकता के ज्ञान के माध्यम से होती है, जैसा कि वेदों में कहा गया है।
अधिकरण III: न विलक्षणत्वाधिकरणम् (सूत्र 2.1.4-11)
विषय: ब्रह्म ब्रह्मांड का कारण हो सकता है, भले ही वह ब्रह्मांड से विपरीत प्रकृति का हो।
यह अधिकरण निमित्त और उपादान कारण के रूप में ब्रह्म के विरुद्ध तर्क पर आधारित आपत्तियों का खंडन करता है।
सूत्र 2.1.4: "न विलक्षणत्वादस्य तथात्वं च शब्दात्"
आपत्ति: ब्रह्म संसार का कारण नहीं हो सकता क्योंकि संसार ब्रह्म से प्रकृति में मौलिक रूप से भिन्न है। ब्रह्म बुद्धिमान, शुद्ध है; संसार भौतिक, अचेतन और अपवित्र है। एक कार्य का अपने कारण के समान प्रकृति का होना चाहिए। इस अंतर को श्रुति भी स्वीकार करती है ("ब्रह्म बुद्धि और अज्ञान दोनों बन गया")।
आपत्ति का मूल: एक शुद्ध, बुद्धिमान और चेतन ब्रह्म एक अपवित्र, अचेतन, भौतिक ब्रह्मांड का निर्माण कैसे कर सकता है?
सूत्र 2.1.5: "अभिमानिव्यपदेशस्तु विशेषानुगमाभ्याम्"
आपत्ति (जारी): जब स्मृतियां अचेतन वस्तुओं को सचेतन प्राणियों की तरह व्यवहार करते हुए वर्णित करती हैं (उदाहरण के लिए, "अग्नि ने सोचा और जल का उत्पादन किया"), तो ऐसा इसलिए होता है क्योंकि उन पर अधिष्ठाता देवता (अभिमानी देवता) होते हैं जो उन्हें बुद्धि प्रदान करते हैं। इसका अर्थ है कि भौतिक तत्व स्वयं बुद्धिमान नहीं हैं, इस विचार को पुष्ट करते हैं कि संसार स्वाभाविक रूप से अचेतन है और इसलिए ब्रह्म से भिन्न है। यह आगे इस तर्क का समर्थन करता है कि ब्रह्मांड प्रकृति में ब्रह्म से भिन्न है, इस प्रकार ब्रह्म इसका उपादान कारण नहीं हो सकता।
सूत्र 2.1.6: "दृश्यते तु"
सूत्र 4 और 5 का खंडन: "तु" शब्द पूर्वपक्षी का खंडन करता है। यह संसार में देखा जाता है कि बुद्धिमान प्राणी अचेतन वस्तुओं का उत्पादन करते हैं (उदाहरण के लिए, एक जीवित मनुष्य से बाल और नाखून)। इसके विपरीत, सचेतन प्राणी (उदाहरण के लिए, गोबर से बिच्छू) अचेतन पदार्थ से उत्पन्न होते हैं। इसलिए, कारण और कार्य का सभी मामलों में समान होना आवश्यक नहीं है। इस प्रकार, ब्रह्म, एक बुद्धिमान सत्ता, वास्तव में अचेतन ब्रह्मांड का उत्पादन कर सकता है।
आगे स्पष्टीकरण: जबकि कारण और कार्य सभी मामलों में समान नहीं होते हैं, कारण के कुछ गुण कार्य में भी मौजूद होते हैं। उदाहरण के लिए, अस्तित्व और बुद्धि, जो ब्रह्म में निहित हैं, पूरे ब्रह्मांड में पाए जाते हैं (सभी वस्तुएं मौजूद हैं, और ब्रह्म की बुद्धि उन्हें प्रकाशित करती है)। यह मूलभूत समानता ब्रह्म को कारण बनने की अनुमति देती है।
सूत्र 2.1.7: "असत् इति चेत् न प्रतिषेधमात्रत्वात्"
आपत्ति: यदि एक बुद्धिमान, शुद्ध ब्रह्म एक अचेतन, अपवित्र दुनिया का कारण है, तो इसका तात्पर्य यह है कि कार्य (दुनिया) अपनी उत्पत्ति से पहले अस्तित्वहीन थी (क्योंकि केवल ब्रह्म ही अस्तित्व में था)। यह वेदांती दृष्टिकोण का खंडन करता है कि कार्य पहले से ही कारण में मौजूद है।
खंडन: यह आपत्ति बिना किसी वास्तविक आधार के केवल एक निषेध है। कार्य (दुनिया) अपनी अभिव्यक्ति से पहले भी कारण (ब्रह्म) में मौजूद है। यह पूरी तरह से अस्तित्वहीन नहीं है; यह केवल अप्रकट है। श्रुति इसका समर्थन करती है: "जो कोई भी ब्रह्म के अलावा कहीं और कुछ भी खोजता है, उसे सब कुछ छोड़ देता है।"
सूत्र 2.1.8: "अपितेौ तद्वत्प्रसङ्गादसामञ्जस्यम्"
आपत्ति: यदि प्रलय (विलय) के दौरान संसार (कार्य) ब्रह्म (कारण) में वापस विलीन हो जाता है, तो ब्रह्म संसार की अशुद्धियों और सीमाओं से दूषित हो जाएगा। जिस तरह नमक पानी को प्रभावित करता है, उसी तरह संसार का स्वरूप ब्रह्म को दूषित कर देगा, जिससे वह अपवित्र, अचेतन और सीमित हो जाएगा, जो उसके सर्वज्ञ और शुद्ध स्वरूप का खंडन करता है।
आगे की आपत्तियाँ:
यदि सभी भेद ब्रह्म में विलीन हो जाते हैं, तो एक नई सृष्टि के लिए कोई विशेष कारण नहीं बचेगा जिसमें भोगने वाली आत्माएं, भोग्य वस्तुएं आदि के विविध भेद हों।
यदि एक नई सृष्टि अभी भी संभव है, तो यहां तक कि मुक्त आत्माएं (मुक्त), जो ब्रह्म के साथ एक हो गई हैं, पुनर्जन्म में खींच ली जाएंगी।
आपत्ति का निष्कर्ष: इस प्रकार, ब्रह्म के ब्रह्मांड का कारण होने का वेदांत सिद्धांत आपत्तिजनक है क्योंकि यह सभी प्रकार की निरर्थकता की ओर ले जाता है।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 1 - अविरोध अध्याय (विरोध का अभाव)
पिछला सूत्र इस पर एक उपयुक्त उत्तर देता है।
सूत्र 2.1.9: "न तु दृष्टान्ताभावत्"
संदेश: लेकिन (ऐसा नहीं) दृष्टांतों के अस्तित्व के कारण।
खंडन: सूत्र 8 में उठाई गई आपत्ति का खंडन किया जाता है। 'तु' (लेकिन) शब्द आपत्ति की संभावना को दूर करता है। आपत्तियों में कोई बल नहीं है। एक कार्य जो कारण में विलीन हो जाता है, वह कार्य के दोषों को उसमें कैसे प्रविष्ट कर सकता है? जब कार्य कारण में समाहित होता है, तो वह कारण को अपने प्रभावों से बिल्कुल भी दूषित नहीं करता है। ऐसे अनगिनत उदाहरण हैं। यदि एक अच्छे आभूषण को सोने में पिघला दिया जाए, तो आभूषण के रूप सोना में कैसे प्रकट हो सकते हैं?
दृष्टांत: जब मिट्टी का बना एक घड़ा टूट जाता है और अपने मूल पदार्थ, यानी मिट्टी में फिर से मिल जाता है, तो वह उसे अपनी विशेष विशेषताएँ या गुण नहीं देता है। यह मिट्टी को बर्तनों और घड़ों में नहीं बदलता है, बल्कि यह स्वयं मिट्टी के पदार्थ में बदल जाता है। पृथ्वी से उत्पन्न होने वाले चार प्रकार के जीव विलीन होने के समय अपने गुणों को पृथ्वी में प्रविष्ट नहीं करते हैं।
कार्य-कारण संबंध: यदि कार्य, जब अपने कारण पदार्थ में वापस घुल रहा हो, तो वह अपनी सभी व्यक्तिगत गुणों के साथ वहां विद्यमान रहता है, तो पुनर्विलय बिल्कुल भी नहीं हो सकता। कारण और कार्य के अभिन्न होने के बावजूद, कार्य का अपना स्वरूप कारण में होता है, लेकिन कारण का स्वरूप कार्य में नहीं। कार्य कारण के स्वरूप का होता है, और कारण कार्य के स्वरूप का नहीं। इसलिए कार्य के गुण कारण को छू नहीं सकते।
ब्रह्म का अछूता रहना: ब्रह्म के दुनिया में परिवर्तित होने के बजाय, दुनिया ब्रह्म में परिवर्तित हो जाती है, जो उसके विघटन के समय उसमें विलीन हो जाती है। इसलिए सूत्र 8 में सुझाए गए आधार पर ब्रह्म को दुनिया का कारण मानने पर कोई आपत्ति नहीं हो सकती।
शुद्ध ब्रह्म: यद्यपि दुनिया दुख आदि से भरी है, फिर भी ब्रह्म शुद्ध आदि है। वह हमेशा बुराई से अछूता रहता है। जैसे युवावस्था, बचपन और वृद्धावस्था केवल शरीर से संबंधित हैं न कि आत्मा से, जैसे अंधापन और बहरापन आदि इंद्रियों से संबंधित हैं न कि आत्मा से, वैसे ही दुनिया के दोष ब्रह्म से संबंधित नहीं हैं और शुद्ध ब्रह्म में व्याप्त नहीं होते हैं।
कार्य-कारण की एकता: यदि कारण और कार्य अलग-अलग हैं जैसा कि आप कहते हैं, तो कोई अंतर्लयन नहीं होगा। चूंकि कारण और कार्य एक ही हैं, इसलिए यह आपत्ति कि कार्य के दोष कारण को प्रभावित करेंगे, केवल अंतर्लयन के लिए ही अनोखी नहीं है। यदि पूर्वपक्षी जो कहता है वह सही है, तो दोष अभी भी कारण को प्रभावित करेगा। यह कि ब्रह्म और ब्रह्मांड की कारण और कार्य की पहचान, सभी समय के संबंध में समान रूप से लागू होती है, न केवल अंतर्लयन या पुनर्विलय के समय, कई शास्त्रिक अंशों में घोषित किया गया है, जैसे कि - यह सब कुछ वह आत्मा है (बृहदारण्यक उपनिषद 2.4.6)। आत्मा यह सब है (छांदोग्योपनिषद 7.25.2)। अमर ब्रह्म यह पहले है (मुंडकोपनिषद 2.2.11)। यह सब ब्रह्म है (छांदोग्योपनिषद 3.14.1)।
अविद्या का प्रभाव: यदि यह कहा जाए कि दोष अविद्या या अज्ञान के अध्यास (अध्यारोप) के प्रभाव हैं और कारण को प्रभावित नहीं कर सकते हैं, तो यह व्याख्या अंतर्लयन पर भी लागू होगी।
मिथ्यात्व का सिद्धांत: कोबरा जहर से प्रभावित नहीं होता। एक जादूगर अपने द्वारा उत्पन्न किए गए जादुई भ्रम से प्रभावित नहीं होता, क्योंकि वह अवास्तविक है। वैसे ही ब्रह्म माया से प्रभावित नहीं होता। संसार केवल एक भ्रम या आभास है। ब्रह्म इस ब्रह्मांड के रूप में प्रकट होता है, जैसे एक रस्सी सांप के रूप में प्रकट होती है। इसलिए ब्रह्म माया या संसार के भ्रम से अप्रभावित रहता है। कोई भी अपने सपनों की रचनाओं या अपने सपने के भ्रमपूर्ण दर्शन से प्रभावित नहीं होता, क्योंकि वे जाग्रत अवस्था और सुषुप्ति अवस्था के साथ नहीं आते हैं। इसी तरह, चेतना की सभी अवस्थाओं का शाश्वत साक्षी संसार या माया से प्रभावित नहीं होता है।
पुनरुत्पत्ति और मुक्ति: दूसरी आपत्ति भी उतनी ही निराधार है। इसके भी समानांतर उदाहरण हैं। गहरी नींद की अवस्था में, आप कुछ भी नहीं देखते हैं। आत्मा गैर-भेदभाव की एक आवश्यक स्थिति में प्रवेश करती है। कोई विविधता नहीं है, लेकिन जैसे ही आप जागते हैं, आप विविधता के संसार को देखते हैं। भेद की पुरानी अवस्था फिर से आती है, क्योंकि अज्ञान या अविद्या नष्ट नहीं होती है। छांदोग्योपनिषद कहता है, "ये सभी जीव जब सत्य में विलीन हो जाते हैं, तो वे नहीं जानते कि वे सत्य में विलीन हो गए हैं। ये जीव यहां जो भी हैं, चाहे वे शेर हों, या भेड़िया हों, या सूअर हों, या कीड़े हों, या मच्छर हों, वे फिर से वही बन जाते हैं" (छांदोग्योपनिषद 6.9.2-3)।
प्रलय और अविद्या: प्रलय या विलय के दौरान भी ऐसी ही घटना घटित होती है। भेद की शक्ति विलय की अवस्था में भी अविद्या या अज्ञान के रूप में एक संभावित स्थिति में बनी रहती है। जब तक मूल अविद्या या अज्ञान है, तब तक सृष्टि या विकास अंतर्लयन के बाद होगा जैसे एक व्यक्ति नींद के बाद जागता है।
मुक्त आत्माएं: मुक्त आत्माएं फिर से पैदा नहीं होंगी क्योंकि उनके मामले में गलत ज्ञान या अज्ञान ब्रह्म के पूर्ण ज्ञान से पूरी तरह से नष्ट हो गया है।
वेदांत का निष्कर्ष: पूर्वपक्षी का यह विचार कि पुनर्विलय के समय भी संसार ब्रह्म से अलग रहना चाहिए, वेदांतियों द्वारा स्वीकार नहीं किया जाता है। निष्कर्ष में यह सही कहा जा सकता है कि उपनिषदों पर आधारित प्रणाली हर तरह से निर्दोष है।
सूत्र 2.1.10: "स्वपक्षदोषाच्च"
संदेश: और क्योंकि (वेदांत सिद्धांत के विरुद्ध सांख्य द्वारा उठाई गई) आपत्तियाँ उसके (सांख्य के) अपने विचार पर भी लागू होती हैं।
खंडन: सूत्र 4 और 8 में उठाई गई आपत्तियाँ विरोधियों पर भी लागू होती हैं। अब पासा पलट गया है। उसके (सांख्य के) द्वारा वेदांत के सिद्धांतों के विरुद्ध उठाई गई आपत्तियाँ उसके अपने सिद्धांत पर भी लागू होती हैं। उसके कार्य-कारण के सिद्धांत में भी, रूपों और ध्वनियों का संसार प्रधान और प्रकृति से उत्पन्न होता है जिसमें कोई रूप या ध्वनि नहीं होती है। इस प्रकार, यहां भी कारण कार्य से भिन्न है। पुनर्विलय या विघटन की अवस्था में, सभी वस्तुएँ प्रधान में विलीन हो जाती हैं और उसके साथ एक हो जाती हैं।
प्रधान पर आपत्तियाँ: संसार के सभी प्रभावों का प्रधान में व्यापकता है। सांख्य भी यह स्वीकार करते हैं कि पुनर्विलय के समय कार्य कारण से गैर-भेदभाव की स्थिति में वापस चला जाता है, और इसलिए सूत्र 8 में उठाई गई आपत्ति प्रधान पर भी लागू होती है। सांख्य को यह स्वीकार करना होगा कि वास्तविक शुरुआत से पहले, कार्य अस्तित्वहीन था। इस संबंध में वेदांत के विरुद्ध जो भी आपत्तियाँ उठाई जाती हैं, वे वास्तव में सांख्य पर भी लागू होती हैं। श्रुति द्वारा स्वीकार किया गया है कि ब्रह्म संसार का कारण है, इस प्रकार के व्यर्थ तर्क से इसे अस्वीकार नहीं किया जा सकता है। वेदांत श्रुति पर आधारित है। इसलिए वेदांत का सिद्धांत प्रामाणिक और अचूक है। इसलिए इसे स्वीकार किया जाना चाहिए। इसके अलावा, वेदांती दृष्टिकोण बेहतर है, क्योंकि आपत्तियों का वेदांत के दृष्टिकोण से भी जवाब दिया गया है। सांख्य के दृष्टिकोण से उनका जवाब देना संभव नहीं है।
सूत्र 2.1.11: "तर्कप्रतिष्ठानादपि अन्यथाऽनुमेयमिति चेत् एवमप्यनिर्मोक्षप्रसङ्गः"
संदेश: यदि यह कहा जाए कि तर्क की अनिश्चितता के कारण हमें अपने निष्कर्षों को अन्यथा तैयार करना चाहिए; (हम जवाब देते हैं कि) इस प्रकार भी गैर-मुक्ति का परिणाम होगा।
खंडन: सूत्र 4 और 8 में उठाई गई आपत्तियों का आगे खंडन किया जाता है। कपिल और कणाद जैसे महान विचारक एक-दूसरे का खंडन करते हुए देखे जाते हैं। तर्क की कोई निश्चितता या अंतिम रूप नहीं होता। एक तर्ककर्ता के निष्कर्ष को दूसरा खंडन कर देता है। एक व्यक्ति तर्क से जो स्थापित करता है, उसे उससे अधिक बुद्धिमान और निपुण व्यक्ति खंडित कर सकता है। न तो सादृश्य और न ही न्यायवाक्य आत्मा पर लागू हो सकता है। केवल तर्क-वितर्क से निकाले गए निष्कर्ष, चाहे वे कितने भी सुविचारित क्यों न हों, और किसी प्रामाणिक कथन पर आधारित न हों, उन्हें अंतिम रूप से स्वीकार नहीं किया जा सकता है, क्योंकि अधिक विशेषज्ञ सोफिस्टों द्वारा उनके खंडन की संभावना अभी भी बनी हुई है। इसलिए, केवल श्रुति का निष्कर्ष ही स्वीकार किया जाना चाहिए।
श्रुति की सर्वोच्चता: तर्क पर कोई ध्यान दिए बिना हमें ब्रह्म को ब्रह्मांड का उपादान कारण मानना चाहिए, क्योंकि उपनिषद ऐसा सिखाते हैं। वेदांत के निष्कर्ष श्रुति पर आधारित हैं जो अचूक और प्रामाणिक हैं। तर्क जिसका कोई निश्चित आधार नहीं है, वेदांत के निष्कर्षों को परास्त नहीं कर सकता।
तर्क की सीमाएँ: तर्क का अपना क्षेत्र और दायरा है। यह कुछ लौकिक मामलों में उपयोगी है, लेकिन ब्रह्म के अस्तित्व, अंतिम मुक्ति, परलोक जैसे पारलौकिक मामलों में, मानवीय बुद्धि की घोषणाएं कभी भी संदेह से पूरी तरह मुक्त नहीं हो सकतीं, क्योंकि ये ऐसे मामले हैं जो बुद्धि के दायरे से परे हैं। भले ही तर्क की कोई निश्चितता हो, यह आत्मा के संबंध में सिद्धांत की कोई निश्चितता नहीं लाएगा, क्योंकि आत्मा को इंद्रियों द्वारा अनुभव नहीं किया जा सकता है। ब्रह्म धारणा या धारणा पर आधारित अनुमान का विषय नहीं हो सकता है। ब्रह्म अकल्पनीय है और परिणामस्वरूप अवर्णनीय है। कठोपनिषद कहता है, "यह ज्ञान तर्क से प्राप्त नहीं किया जा सकता है, लेकिन इसे समझना आसान है, हे नचिकेता, जब एक ऐसे गुरु द्वारा सिखाया जाता है जो कोई भेद नहीं देखता" (1.2.9)।
गैर-मुक्ति का परिणाम: प्रतिद्वंद्वी कहता है: आप यह नहीं कह सकते कि कोई भी तर्क सुस्थापित नहीं है क्योंकि तर्क के बारे में भी निर्णय तर्क के माध्यम से ही आता है। आप स्वयं देख सकते हैं कि तर्क का केवल तर्क पर कोई आधार नहीं है। इसलिए यह कथन कि तर्क का कभी कोई निश्चित आधार नहीं होता है, सही नहीं है। इसके अलावा, यदि सभी तर्क निराधार होते, तो मानव जीवन का अंत हो जाता। आपको सही और उचित तर्क करना चाहिए। हम प्रतिद्वंद्वी के इस तर्क का खंडन करते हैं कि इस प्रकार भी "मुक्ति का अभाव" होगा। यद्यपि तर्क कुछ चीजों के संबंध में सुस्थापित है, लेकिन विचाराधीन मामले के संबंध में "मुक्ति का अभाव" होगा।
वास्तविक ज्ञान की प्रकृति: वे ऋषि जो आत्मा की अंतिम मुक्ति के बारे में सिखाते हैं, वे घोषणा करते हैं कि यह पूर्ण ज्ञान से प्राप्त होती है। पूर्ण ज्ञान हमेशा एक समान होता है। यह स्वयं वस्तु पर निर्भर करता है। जो कुछ भी स्थायी रूप से एक ही प्रकृति का होता है, उसे सच्चा माना जाता है। इससे संबंधित ज्ञान पूर्ण या सच्चा ज्ञान है। सच्चे या पूर्ण ज्ञान के मामले में पुरुषों की राय का आपसी संघर्ष संभव नहीं है। लेकिन तर्क के निष्कर्ष कभी भी एक समान नहीं हो सकते हैं। सांख्य तर्क के माध्यम से मानते हैं कि प्रधान ब्रह्मांड का कारण है। नैयायिक तर्क के माध्यम से इस निष्कर्ष पर पहुंचते हैं कि परमाणु या अणु संसार का कारण हैं। किसे स्वीकार करें? अतः, तर्क पर आधारित ज्ञान, और जिसका विषय हमेशा एक समान नहीं होता, वह कैसे सच्चा या पूर्ण ज्ञान हो सकता है? हम श्रुति से स्वतंत्र तर्क के माध्यम से एक निश्चित, सकारात्मक निष्कर्ष पर नहीं आ सकते हैं। वेद शाश्वत हैं। यह ज्ञान का स्रोत है। इसका उद्देश्य दृढ़ता से स्थापित वस्तुएं हैं। वेद पर आधारित ज्ञान को अतीत, वर्तमान या भविष्य के किसी भी तार्किक द्वारा अस्वीकार नहीं किया जा सकता है। चूंकि सत्य को तर्क के माध्यम से नहीं जाना जा सकता है, इसलिए कोई मुक्ति नहीं होगी।
निष्कर्ष: हमने इस प्रकार स्थापित किया है कि उपनिषदों या श्रुतियों की सहायता से ब्रह्म के ज्ञान के माध्यम से पूर्णता प्राप्त की जा सकती है। श्रुतियों की सहायता के बिना पूर्ण ज्ञान संभव नहीं है। श्रुतियों की उपेक्षा से अंतिम मुक्ति का अभाव होगा। शास्त्र के विरुद्ध जाने वाला तर्क ज्ञान का कोई प्रमाण नहीं है। हमारी अंतिम स्थिति यह है कि बुद्धिमान ब्रह्म को शास्त्र के आधार पर और शास्त्र के अधीन तर्क के आधार पर ब्रह्मांड का कारण और आधार माना जाना चाहिए।
अधिकरण IV: शिष्टपरिग्रहाधिकरणम् (सूत्र 2.1.12)
विषय: कणाद और गौतम का खंडन
सूत्र 2.1.12: "एतेन शिष्टपरिग्रहा अपि व्याख्याताः"
संदेश: इससे (यानी सांख्य के विरुद्ध तर्कों से) (अन्य सिद्धांत) जो बुद्धिमान या सक्षम व्यक्तियों द्वारा स्वीकार नहीं किए जाते हैं, स्पष्ट या खंडित हो जाते हैं।
खंडन: वेदों द्वारा स्वीकार नहीं किए गए अन्य विचारों या सिद्धांतों का खंडन किया जाता है। शिष्टः - शेष प्रणालियां जैसे "परमाणुवादियों" की, यानी वेदों में प्रशिक्षित। शिष्टपरिग्रहाः - वेदों में अच्छी तरह से प्रशिक्षित लोगों द्वारा स्वीकार नहीं किए गए सभी अन्य विचार या विचार प्रणालियां; वेदों के विपरीत सभी विभिन्न विचार या प्रणालियां। अपरिग्रह का अर्थ है वे प्रणालियां जो इन मामलों पर वेदों को अधिकार के रूप में स्वीकार या नहीं मानती हैं (परिग्रह), बल्कि केवल तर्क पर निर्भर करती हैं और जिन्हें वेद स्वीकार नहीं करते हैं।
अन्य विरोधी सिद्धांतों का खंडन: वेदों के विपरीत और अनुशासित और बुद्धिमान लोगों द्वारा स्वीकार नहीं किए गए सभी विभिन्न विचार या विचार प्रणालियां सांख्य के विरुद्ध कही गई बातों से, यानी उन्हीं तर्कों से खंडित हो जाती हैं। प्रधान या प्रकृति को दुनिया का कारण कहने वालों के सिद्धांत की तरह, परमाणुओं को कारण मानने वालों के सिद्धांत भी शास्त्रों के सत्य को जानने वालों द्वारा, जैसे मनु या व्यास, जो उन्हें जानने के सही तरीके में प्रशिक्षित हैं, द्वारा खंडित किए जाते हैं। प्रधान के सिद्धांत का पहले खंडन किया जाना चाहिए क्योंकि यह वैदिक प्रणाली के करीब है, और कुछ हद तक मजबूत और weighty तर्कों द्वारा समर्थित है। इसके अलावा, इसे कुछ अधिकारियों ने कुछ हद तक अपनाया है जो वेद का पालन करते हैं। यदि सबसे खतरनाक दुश्मन को जीत लिया जाता है, तो छोटे दुश्मन पहले ही जीत लिए जाते हैं। वैसे ही, यदि सांख्य सिद्धांत का खंडन किया जाता है, तो अन्य सभी प्रणालियां भी पहले ही खंडित हो जाती हैं।
कणाद, गौतम आदि का खंडन: यह सूत्र सिखाता है कि ऊपर दिए गए सांख्य सिद्धांत के खंडन से, वेदों में शामिल न किए गए शेष सिद्धांत भी खंडित हो जाते हैं, जैसे कणाद, गौतम, अक्षपाद, बौद्ध आदि के सिद्धांत, क्योंकि वे इन बिंदुओं पर वेदों के विपरीत हैं। कारण सांख्य के मामले में समान हैं।
परमाणु की प्रकृति पर असहमति: परमाणु की प्रकृति के संबंध में कोई सर्वसम्मति नहीं है। कणाद और गौतम इसे स्थायी मानते हैं, जबकि बौद्धों के चार स्कूल इसे क्षणिक मानते हैं। वैभाषिक बौद्ध मानते हैं कि परमाणु क्षणिक हैं लेकिन उनका एक वस्तुगत अस्तित्व है (क्षणिकम् अर्थ-भूतम्)। योगाचार बौद्ध मानते हैं कि यह केवल ज्ञानात्मक है (ज्ञानरूपम्)। माध्यमिक इसे मौलिक रूप से शून्य मानते हैं (शून्य-रूपम्)। जैन इसे वास्तविक और अवास्तविक मानते हैं (सद-असत्-रूपम्)।
अधिकरण V: भोक्त्रापत्याधिकरणम् (सूत्र 2.1.13)
विषय: भोक्ता और भोग्य के भेद एकता का विरोध नहीं करते
सूत्र 2.1.13: "भोक्त्रापत्तेरविभागश्चेत् स्याल्लोकवत्"
संदेश: यदि यह कहा जाए (कि यदि ब्रह्म कारण हो तो) (भोग के वस्तुओं के) भोक्ता में परिवर्तित होने के कारण, (भोक्ता और भोग के वस्तुओं के बीच) गैर-भेदभाव का परिणाम होगा, तो हम उत्तर देते हैं कि ऐसा भेद फिर भी मौजूद हो सकता है जैसा कि दुनिया में सामान्य रूप से अनुभव किया जाता है।
खंडन: ब्रह्म के कारण होने के विरुद्ध तर्क पर आधारित एक और आपत्ति उठाई जाती है और उसका खंडन किया जाता है। भोक्ता (जीव या व्यक्तिगत आत्मा) और भोग के वस्तुओं के बीच का भेद सामान्य अनुभव से भली-भांति ज्ञात है। भोक्ता बुद्धिमान, देहधारी आत्माएं हैं जबकि ध्वनि और इसी तरह के पदार्थ भोग के वस्तु हैं। उदाहरण के लिए, रामकृष्ण एक भोक्ता हैं जबकि वह आम जिसे वह खाते हैं, भोग का वस्तु है। यदि ब्रह्म ब्रह्मांड का उपादान कारण है, तो संसार, कार्य ब्रह्म से अविनाशी होगा। जीव और ब्रह्म के समान होने के कारण, विषय और वस्तु के बीच का अंतर मिट जाएगा, क्योंकि एक दूसरे में परिवर्तित हो जाएगा। परिणामस्वरूप, ब्रह्म को ब्रह्मांड का उपादान कारण नहीं माना जा सकता है, क्योंकि यह भोक्ता और भोग के वस्तुओं के बीच के सुस्थापित भेद के उन्मूलन की ओर ले जाएगा।
साम्य और विविधता का सह-अस्तित्व: यदि आप कहते हैं कि ब्रह्म को संसार का कारण मानने का सिद्धांत भोक्ता या आत्मा को भोग के वस्तु (पदार्थ) के साथ एक कर देगा, तो हम उत्तर देते हैं कि ऐसा विभेदन हमारे मामले में भी उपयुक्त है, जैसा कि ब्रह्मांड में सागर, उसकी लहरों, झाग और बुलबुलों और सूर्य और उसके प्रकाश के मामले में उदाहरण पाए जाते हैं। सागर की लहरें, झाग और बुलबुले एक हैं और फिर भी ब्रह्मांड में विविध हैं। इसी तरह, ब्रह्म और संसार हैं। उसने सृजन किया और उसमें प्रवेश किया। वह उनके साथ एक है, जैसे आकाश में आकाश और घड़े में आकाश एक हैं, हालांकि वे अलग-अलग दिखाई देते हैं।
अद्वैत का दृष्टिकोण: इसलिए नाम और रूप के कारण वस्तुओं में एक ही समय में भेद और गैर-भेदभाव संभव है। भोक्ता और भोग के वस्तु एक-दूसरे में परिवर्तित नहीं होते हैं और फिर भी वे परम ब्रह्म से भिन्न नहीं हैं। भोक्ता और भोग के वस्तु ब्रह्म के दृष्टिकोण से भिन्न नहीं हैं, लेकिन वे भोक्ता और भोग्य वस्तुओं के रूप में भिन्न हैं। इसमें कोई विरोधाभास नहीं है।
निष्कर्ष: निष्कर्ष यह है कि भोक्ताओं और भोग के वस्तुओं का भेद संभव है, हालांकि दोनों ब्रह्म से, उनके परम कारण से अविनाशी हैं, जैसा कि सागर, और उसकी लहरों, झाग और बुलबुलों का उदाहरण दर्शाता है।
अधिकरण VI: आरम्भानाधिकरणम् (सूत्र 2.1.14-20)
विषय: संसार (कार्य) ब्रह्म (कारण) से अविनाशी है
सूत्र 2.1.14: "तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः"
संदेश: उनकी (यानी कारण और कार्य की) गैर-भेदभाव 'उत्पत्ति' और इसी तरह के शब्दों से उत्पन्न होता है।
स्पष्टीकरण: यह दिखाया गया है कि कार्य कारण से भिन्न नहीं है। सूत्र 13 में, सूत्रकार ने परिणामवाद के दृष्टिकोण से बात की और प्रतिद्वंद्वी द्वारा उठाई गई आपत्ति का खंडन किया कि ब्रह्म उपादान कारण नहीं हो सकता क्योंकि यह धारणा का खंडन करता है। परिणामवाद में, ब्रह्म वास्तव में परिवर्तन या संशोधन से गुजरता है। अब विवर्तवाद के दृष्टिकोण से उसी आपत्ति का खंडन किया जाता है। विवर्तवाद में केवल स्पष्ट संशोधन होता है। रस्सी सांप के रूप में दिखाई देती है। यह वास्तविक सांप में परिवर्तित नहीं होती है। यह श्री शंकर का अद्वैत का सिद्धांत है।
अद्वैत और मिथ्यात्व: पिछले सूत्र में समुद्र और लहरों का दृष्टांत बताया गया था, वस्तुओं की स्पष्ट विविधता को स्वीकार करते हुए। लेकिन वास्तव में, कारण और कार्य अभी भी एक ही हैं। यह 'आरम्भाना' (शुरुआत) शब्द से स्पष्ट है, जैसे मिट्टी के एक ढेले को जानने से, सभी मिट्टी ज्ञात हो जाएगी। नाम केवल एक शाब्दिक संशोधन है। सच्चा स्वरूप केवल मिट्टी है। एक बर्तन अभी भी केवल मिट्टी है। इसी तरह, दुनिया अभी भी केवल ब्रह्म है। यह कहना गलत है कि एकत्व और अनेकता दोनों सत्य हैं जैसे समुद्र और लहरों आदि के मामले में। 'मृत्तिकेत्येव' में 'एव' शब्द दर्शाता है कि सभी विविधता अवास्तविक है। आत्मा को ब्रह्म के साथ एक घोषित किया गया है।
पूर्वपक्षी की आपत्ति: आपत्तिकर्ता या पूर्वपक्षी कहता है: 'यदि केवल एक सत्य है, यानी ब्रह्म, तो धारणा की विविध वस्तुएं नकारी जाएंगी। नैतिक निषेध और आज्ञाएं अपना उद्देश्य खो देंगी यदि वह भेद जिस पर उनकी वैधता निर्भर करती है, वास्तव में मौजूद नहीं है। इसके अलावा, आत्मा की मुक्ति का विज्ञान कोई वास्तविकता नहीं होगा, यदि शिक्षक और छात्र का भेद जिस पर वह निर्भर करता है, वास्तविक नहीं है। कोई बंधन नहीं होगा और इसलिए कोई मुक्ति नहीं होगी। चूंकि आत्मा का विज्ञान स्वयं अवास्तविक है, यह वास्तविकता तक नहीं पहुंच सकता है। यदि मुक्ति का सिद्धांत असत्य है, तो हम आत्म के निरपेक्ष एकत्व की सत्यता को कैसे बनाए रख सकते हैं?
उत्तर: लेकिन इन आपत्तियों में कोई बल नहीं है क्योंकि जब तक ब्रह्म का ज्ञान उत्पन्न नहीं होता है, तब तक संपूर्ण घटनात्मक अस्तित्व को सत्य माना जाता है, जैसे सपनों की रचनाओं को जाग्रत अवस्था आने तक सत्य माना जाता है। जब हम सपनों के बाद जागते हैं, तो हम सपने की दुनिया को झूठी जानते हैं, लेकिन सपनों का ज्ञान झूठा नहीं है। इसके अलावा, कभी-कभी सपने भी आसन्न मृत्यु की वास्तविकता का संकेत देते हैं। ब्रह्म के साक्षात्कार की वास्तविकता को भ्रामक नहीं कहा जा सकता है क्योंकि यह अज्ञान को नष्ट करता है और भ्रम के अंत की ओर ले जाता है।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 1 - अविरोध अध्याय (विरोध का अभाव)
सूत्र 2.1.15: "भावे चोपलब्धेः"
संदेश: और (क्योंकि) केवल (कारण के) अस्तित्व पर ही (कार्य) का अनुभव होता है।
स्पष्टीकरण: सूत्र 14 में शुरू किया गया तर्क कि कार्य (संसार) अपने उपादान कारण, ब्रह्म से अविभाज्य कैसे है, जारी रखा गया है।
कारण की उपस्थिति: कार्य तभी अनुभव होता है जब कारण उसमें मौजूद हो; अन्यथा नहीं। एक घड़ा या कपड़ा कुम्हार या बुनकर के अनुपस्थित होने पर भी अस्तित्व में रहेगा, लेकिन यदि मिट्टी या धागा अनुपस्थित हो तो वह अस्तित्व में नहीं रहेगा। यह सिद्ध करता है कि कार्य कारण से भिन्न नहीं है। छांदोग्य उपनिषद कहता है, "हे मेरे पुत्र, ये सभी सृजित वस्तुएं सत, यानी ब्रह्म से उत्पन्न होती हैं, उसी में रहती हैं और अंततः उसी में विलीन हो जाती हैं" (छां. उप. 6.8.4)।
आपत्ति का खंडन: आपत्तिकर्ता कहता है: धुएं में आग की कोई पहचान नहीं होती। धुआं आग का कार्य होने के कारण, उसमें आग दिखनी चाहिए। इसका हम उत्तर देते हैं कि धुआं वास्तव में नम ईंधन का कार्य है। नम ईंधन आग के संपर्क में आता है और अपने पार्थिव कणों को धुएं के रूप में बाहर फेंकता है। धुआं और ईंधन समान हैं। हम धुएं में ईंधन को पहचान सकते हैं। यह इस तथ्य से सिद्ध होता है कि धुएं में गंध होती है, जैसे ईंधन में होती है। धुआं आम तौर पर ईंधन के समान प्रकृति का होता है।
ब्रह्म की सर्वव्यापकता: ब्रह्मांड की घटनाएँ केवल इसलिए प्रकट होती हैं क्योंकि ब्रह्म मौजूद है। वे निश्चित रूप से ब्रह्म के बिना प्रकट नहीं हो सकतीं। इसलिए संसार (कार्य) ब्रह्म (कारण) से भिन्न नहीं है।
सूत्र 2.1.16: "सत्त्वाच्चावरस्य"
संदेश: और पश्चातवर्ती (अर्थात कार्य जो कारण के बाद आता है) के अस्तित्व के कारण (सृष्टि से पहले कारण के रूप में)।
स्पष्टीकरण: सूत्र 14 में शुरू किया गया तर्क जारी है। शास्त्र कहता है कि कार्य (संसार) सृष्टि से पहले अपने कारण रूप (ब्रह्म) में विद्यमान था।
उपनिषद के प्रमाण: "शुरुआत में, मेरे प्रिय, सदैव सोम्येदमग्र आसित, यह केवल अस्तित्व था" (छां. उप.)। "आत्म वै इदम एक अग्र आसित, वास्तव में शुरुआत में यह आत्म था, केवल एक" (ऐतरेय आरण्यक 2.4.1)। "ब्रह्म वै इदमग्र आसित। सृष्टि से पहले, यह ब्रह्मांड ब्रह्म के रूप में मौजूद था" (बृहदारण्यक उपनिषद 1.4.10)।
अविभेदता का तर्क: उपनिषद घोषित करते हैं कि ब्रह्मांड का अस्तित्व सृष्टि से पहले कारण, ब्रह्म में था। यह ब्रह्म के साथ एक था। चूंकि संसार सृष्टि से पहले कारण से अविभाज्य था, इसलिए सृष्टि के बाद भी यह अविभाज्य बना रहता है। कार्य (संसार) कारण (ब्रह्म) से अविभाज्य है क्योंकि यह कारण में, अपनी अभिव्यक्ति से पहले भी, समान रूप से विद्यमान है, यद्यपि समय में यह पश्चातवर्ती है।
कारण और कार्य की पहचान: एक ऐसी चीज जो दूसरे में उसके स्वरूप से मौजूद नहीं है, वह उस दूसरी चीज से उत्पन्न नहीं होती। उदाहरण के लिए, तेल रेत से उत्पन्न नहीं होता। हमें मूंगफली से तेल मिल सकता है क्योंकि यह बीज में मौजूद है, यद्यपि सुप्त अवस्था में, लेकिन रेत से नहीं, क्योंकि यह उसमें मौजूद नहीं है। अस्तित्व संसार और ब्रह्म दोनों में समान है। चूंकि सब कुछ ब्रह्म में मौजूद है, इसलिए यह उससे बाहर आ सकता है। ब्रह्म हर समय न तो उससे अधिक है और न ही कम है जो वह है। तो कार्य भी (संसार) हर समय केवल वही है जो वह है। जो है, वह केवल एक है। इसलिए कार्य कारण से अविभाज्य है।
सूत्र 2.1.17: "असदव्यपदेशान्नेति चेत् न धर्मान्तरेण वाक्यशेषात्"
संदेश: यदि यह कहा जाए कि (कार्य के) जो नहीं है, ऐसा वर्णन करने के कारण, (कार्य) (सृष्टि से पहले) मौजूद नहीं था, तो हम उत्तर देते हैं 'ऐसा नहीं', क्योंकि 'जो नहीं है' शब्द एक और विशेषता या गुण को दर्शाता है (जैसा कि पाठ के बाद के भाग से देखा जाता है)।
खंडन: यह तर्क कि सृष्टि से पहले संसार का कोई अस्तित्व नहीं था, खंडित किया जाता है। श्रुति में 'असत्' शब्द से, जिसका शाब्दिक अर्थ गैर-अस्तित्व है, यह तर्क दिया जा सकता है कि सृष्टि से पहले संसार का कोई अस्तित्व नहीं था। लेकिन वह तर्क टिक नहीं सकता क्योंकि उसी पाठ का बाद का भाग सृष्टि से पहले संसार की स्थिति का वर्णन करने के लिए "गैर-मौजूद" के अलावा अन्य विशेषणों का उपयोग करता है।
असत् का वास्तविक अर्थ: हम इससे समझते हैं कि संसार सृष्टि से पहले विद्यमान था। यह तर्क से भी स्थापित होता है क्योंकि कुछ भी शून्य से उत्पन्न नहीं हो सकता है और श्रुति के अन्य पाठों में स्पष्ट कथनों से भी। "असद् वै इदम अग्र आसित - असत् वास्तव में शुरुआत में यह था" (तैत्त. उप. 2.7.1)। "असत् एव अग्रे आसित - यह ब्रह्मांड पहले तो केवल गैर-मौजूद था। वास्तव में शुरुआत में यह असत् था। उसी से सत् निकला" (छां. उप. 3.19.1)।
सूक्ष्म अवस्था: इस अंश का बाद का भाग "तत्सदासित" (वह विद्यमान था) है। 'गैर-मौजूद' (असत्) ब्रह्मांड शब्द का अर्थ निश्चित रूप से पूर्ण गैर-अस्तित्व नहीं है, बल्कि यह है कि ब्रह्मांड एक स्थूल, विभेदित अवस्था में मौजूद नहीं था। यह एक अत्यंत सूक्ष्म अप्रकट अवस्था में मौजूद था। यह विभेदित नहीं था। इसने अभी तक नाम और रूप विकसित नहीं किए थे। संसार का प्रक्षेपण हुआ। फिर यह स्थूल हो गया, और इसने नाम और रूप विकसित किए। यदि आप अंश के बाद के भाग 'यह विद्यमान हो गया।' 'यह बढ़ा' को देखते हैं, तो आपको अर्थ मिल सकता है।
असत की व्याख्या: यह कहना बेतुका है कि गैर-अस्तित्व (असत्) मौजूद था। इसलिए, सत् का अर्थ प्रकट है, अर्थात नाम और रूप वाला, जबकि असत् का अर्थ केवल सूक्ष्म, अदृश्य और अप्रकट है। 'असत्' कार्य के एक और गुण, अर्थात् गैर-प्रकटीकरण को संदर्भित करता है। सत् और असत् शब्द एक ही वस्तु के दो गुणों को संदर्भित करते हैं, अर्थात् उसकी स्थूल या प्रकट अवस्था और सूक्ष्म या अप्रकट अवस्था को।
अन्य प्रमाण: "असद् वै इदमग्र आसित। ततो वै सज्जायता। तदात्मानं स्वयमकुरुत। तस्मात् तत्सुकृतमुच्यत इति। यद्वै तत्सुकृतम्।" वास्तव में शुरुआत में यह असत् था। उसी से सत् निकला। उसी ने स्वयं को अपना स्वरूप बनाया। इसलिए, इसे स्वयं बनाया हुआ कहा जाता है। "असत् ने स्वयं को अपना स्वरूप बनाया" शब्द "उस" शब्द के वास्तविक अर्थ के बारे में किसी भी संदेह को दूर करते हैं। यदि "असत्" शब्द का अर्थ पूर्ण गैर-अस्तित्व होता, तो शब्दों में विरोधाभास होता, क्योंकि गैर-अस्तित्व कभी भी स्वयं को किसी भी चीज का स्वरूप नहीं बना सकता। "आसित" या "था" शब्द "असत्" पर लागू होने पर बेतुका हो जाता है क्योंकि पूर्ण गैर-अस्तित्व को कभी भी मौजूद नहीं कहा जा सकता है और 'था' का अर्थ 'मौजूद था' होता है। एक पूर्ण गैर-अस्तित्व का भूत या वर्तमान समय से कोई संबंध नहीं हो सकता। इसके अलावा, इसका कोई कर्तापन भी नहीं हो सकता है जैसा कि हमें अंश में मिलता है, "इसने स्वयं को अपना स्वरूप बनाया।" इसलिए 'असत्' शब्द को एक वस्तु की सूक्ष्म अवस्था के रूप में समझा जाना चाहिए।
सूत्र 2.1.18: "युक्तेः शब्दान्तराच्च"
संदेश: तर्क से और एक अन्य श्रुति पाठ से (यही स्पष्ट है। कारण और कार्य के बीच यह संबंध स्थापित है।)
स्पष्टीकरण: कार्य अपने उद्भव से पहले मौजूद है और कारण से भिन्न नहीं है, यह तर्क से और वेदों के एक और शास्त्रिक अंश या अन्य पाठ से भी स्पष्ट है।
तार्किक प्रमाण: यही तथ्य तर्क से भी स्पष्ट है। अन्यथा, सब कुछ किसी भी चीज से उत्पन्न हो सकता था। यदि गैर-अस्तित्व कारण है, तो एक अपरिहार्य अनुक्रम क्यों होना चाहिए? दही दूध से क्यों उत्पन्न होना चाहिए और मिट्टी से क्यों नहीं? हजारों वर्षों में भी एक ऐसा प्रभाव उत्पन्न करना असंभव है जो अपने कारण से भिन्न हो। विशेष कारण केवल विशेष प्रभाव ही उत्पन्न करते हैं। कारण और कार्य का संबंध (उदाहरण के लिए, मिट्टी और घड़े का संबंध) पहचान का संबंध है।
अवस्था भेद: हमारे सोचने और कहने का कारण 'घड़ा मौजूद है' यह तथ्य है कि मिट्टी का ढेर एक विशेष गर्दन, खोखले पेट आदि का रूप धारण कर लेता है, जबकि सामग्री केवल मिट्टी ही रहती है। इसके विपरीत, हम सोचते हैं और कहते हैं 'घड़ा मौजूद नहीं है', जब मिट्टी का घड़ा टुकड़ों में टूट जाता है। इसलिए अस्तित्व और गैर-अस्तित्व केवल उनकी विभिन्न स्थितियों को दर्शाते हैं। इस संबंध में गैर-अस्तित्व का अर्थ पूर्ण गैर-अस्तित्व नहीं है। यह तर्क या युक्ति है।
अभिनेता का दृष्टांत: जैसे एक अभिनेता कई वेश बदलता है और फिर भी वही आदमी रहता है, वैसे ही परम कारण (ब्रह्म) इन विविध वस्तुओं के रूप में प्रकट होता है और फिर भी वही है।
निष्कर्ष: इसलिए कारण प्रभावों से पहले मौजूद है और कार्य से अविभाज्य है। कार्य कारण में एक अप्रकट अवस्था में मौजूद है। यह सृष्टि के दौरान प्रकट होता है। बस इतना ही। खरगोश के सींगों जैसी पूर्ण रूप से गैर-मौजूदा चीज कभी अस्तित्व में नहीं आ सकती। कारण पूरी तरह से एक नई चीज का उत्पादन नहीं कर सकता जो पहले से उसमें मौजूद नहीं थी।
छांदोग्य उपनिषद: इसके अलावा, हम छांदोग्य उपनिषद के सुप्रसिद्ध अंश से पाते हैं, "शुरुआत में, मेरे प्रिय, केवल अस्तित्व था, एक बिना दूसरे के" (छां. उप. 6.2.1), कि कार्य सृष्टि से पहले भी मौजूद है और अपने कारण से अविभाज्य है।
सूत्र 2.1.19: "पटावच्च"
संदेश: और कपड़े के टुकड़े की तरह।
दृष्टांत: सूत्र 17 के समर्थन में एक उदाहरण प्रस्तुत किया गया है।
कपड़े का दृष्टांत: जैसे एक मुड़ा हुआ या लपेटा हुआ कपड़े का टुकड़ा बाद में खोला जाता है, वैसे ही सृष्टि से पहले अप्रकट रूप से स्थित संसार बाद में प्रकट होता है। संसार सृष्टि से पहले एक मुड़े हुए कपड़े की तरह है। यह सृष्टि के बाद फैले हुए कपड़े की तरह है। एक मुड़ा हुआ कपड़ा तब तक कपड़ा नहीं दिखता जब तक उसे फैलाया न जाए। धागे तब तक कपड़ा नहीं दिखते जब तक उन्हें बुना न जाए। फिर भी, कार्य कारण में है और कारण के समान है। मुड़ी हुई अवस्था में आप यह पता नहीं लगा सकते कि यह कपड़ा है या कुछ और। लेकिन जब इसे फैलाया जाता है तो आप स्पष्ट रूप से जान सकते हैं कि यह एक कपड़ा है। विघटन (प्रलय) की अवस्था में संसार ब्रह्म में बीज अवस्था या संभावित स्थिति में मौजूद होता है।
प्रलय की अवस्था: कोई नाम और रूप नहीं होते हैं। ब्रह्मांड एक अविभाजित या अप्रकट अवस्था में होता है। यह सृष्टि के बाद एक स्थूल रूप लेता है। नाम और रूप विभेदित और प्रकट होते हैं। जैसे कपड़े का एक टुकड़ा धागों से भिन्न नहीं है, वैसे ही कार्य (संसार) अपने कारण (ब्रह्म) से भिन्न नहीं है। सूत्र का "च" (और) शब्द दर्शाता है कि यहां बीज और पेड़ जैसे अन्य दृष्टांत भी दिए जा सकते हैं।
विस्तार: जब कपड़ा मुड़ा होता है, तो आप उसकी निश्चित लंबाई और चौड़ाई नहीं जानते। लेकिन जब इसे खोला जाता है तो आप ये सभी विवरण जान जाते हैं। आप यह भी जानते हैं कि कपड़ा मुड़ी हुई वस्तु से भिन्न नहीं है। कार्य, कपड़े का टुकड़ा, तब तक अप्रकट रहता है जब तक वह अपने कारण, यानी धागों में मौजूद रहता है। यह शटल, करघे, बुनकर आदि के संचालन के कारण प्रकट होता है और स्पष्ट रूप से देखा जाता है।
निष्कर्ष: कार्य कारण से भिन्न नहीं है।
सूत्र 2.1.20: "यथा च प्राणादि"
संदेश: और जैसे विभिन्न प्राणों या प्राणवायु के मामले में।
दृष्टांत: सूत्र 17 के समर्थन में एक और दृष्टांत प्रस्तुत किया गया है। सूत्र में 'च' (और) शब्द दर्शाता है कि कपड़े के टुकड़े का पिछला दृष्टांत और जीवन कार्यों का वर्तमान दृष्टांत एक दृष्टांत के रूप में एक साथ पढ़ा जाना चाहिए।
प्राणों का दृष्टांत: जब प्राणायाम के अभ्यास से पांच अलग-अलग प्राणवायु को नियंत्रित किया जाता है, तो वे मुख्य प्राण में विलीन हो जाते हैं, वह कारण जो श्वास को नियंत्रित करता है। केवल जीवन ही बना रहता है। अंगों को मोड़ना और फैलाना आदि अन्य सभी कार्य रुक जाते हैं। यह दर्शाता है कि विभिन्न प्राणवायु, कार्य, अपने कारण, मुख्य प्राण से भिन्न नहीं हैं। विभिन्न प्राणवायु केवल मुख्य या मुख्यप्राण के रूपांतरण हैं। ऐसा ही सभी प्रभावों के साथ भी है। वे कारण से भिन्न नहीं हैं।
ज्ञान का लक्ष्य: इस प्रकार यह स्थापित होता है कि कार्य, संसार, अपने कारण, ब्रह्म के समान है। इसलिए, ब्रह्म को जानने से सब कुछ ज्ञात हो जाता है। चूंकि संपूर्ण संसार ब्रह्म का एक कार्य है और उससे अविभाज्य है, इसलिए शास्त्रिक पाठ में दिया गया वादा 'जो नहीं सुना गया वह सुना जाता है, जो नहीं देखा गया वह देखा जाता है, जो नहीं ज्ञात है वह ज्ञात हो जाता है' (छां. उप. 6.1.3) पूरा होता है।
अधिकरण VII: इतरव्यपदेशाधिकरणम् (सूत्र 2.1.21-23)
विषय: ब्रह्म बुराई का सृजन नहीं करता
सूत्र 2.1.21: "इतरव्यपदेशात् हितकरणादिदोषप्रसक्तिः"
संदेश: दूसरे (अर्थात् व्यक्तिगत आत्मा) के (ब्रह्म से अविभाज्य होने के कारण) बताए जाने पर (ब्रह्म में) लाभप्रद न करने और इसी तरह के दोष उत्पन्न हो सकते हैं।
आपत्ति: संसार के ब्रह्म से संबंध पर चर्चा अब समाप्त हो गई है। इस सूत्र में एक आपत्ति के रूप में व्यक्तिगत आत्मा के ब्रह्म से संबंध का प्रश्न उठाया जा रहा है। पिछले अधिकरण में, कार्य (संसार) का अपने कारण (ब्रह्म) के साथ एकत्व स्थापित किया गया है। इस सूत्र में, प्रतिद्वंद्वी या पूर्वपक्षी एक आपत्ति उठाता है। वह कहता है कि यदि ब्रह्म संसार का कारण है, तो उस दृष्टिकोण में अनुपयुक्तता है क्योंकि शास्त्र जीव को ब्रह्म के रूप में वर्णित करता है और, इसलिए, वह स्वयं को जन्म, मृत्यु, वृद्धावस्था, रोग जैसे शरीर के व्यक्ति में प्रवेश करके नुकसान नहीं पहुंचाएगा। एक प्राणी जो स्वयं बिल्कुल शुद्ध है, वह इस पूरी तरह से अशुद्ध शरीर को अपने स्वरूप का हिस्सा नहीं मान सकता।
ब्रह्म के दोष की संभावना: शास्त्र दूसरे, यानी देहधारी आत्मा को ब्रह्म के साथ एक बताता है। "वह आत्मा है। 'तुम वही हो। हे श्वेतकेतु'" (छां. उप. 6.8.7.)। यह कहकर कि व्यक्तिगत आत्मा ब्रह्म के साथ एक है, ब्रह्म की बुद्धि में दोष खोजने की गुंजाइश पैदा होती है कि वह अपने लिए बार-बार जन्म और मृत्यु के कारण दुख और दर्द पैदा करके अपना भला नहीं कर रहा है। क्या कोई स्वयं को हानिकारक और अप्रिय कार्य करेगा? क्या उसे याद नहीं रहेगा कि उसने दुनिया बनाई है? क्या वह अपने दुख के कारण के रूप में इसे नष्ट नहीं करेगा? ब्रह्म ने एक बहुत ही सुंदर दुनिया बनाई होती जहां व्यक्तिगत आत्मा के लिए कम से कम दर्द या पीड़ा के बिना सब कुछ सुखद होता। ऐसा नहीं है। इसलिए, ब्रह्म संसार का कारण नहीं है जैसा कि वेदांत मानता है। जैसा कि हम देखते हैं कि जो लाभप्रद होगा वह नहीं किया जाता है, बुद्धिमान कारण (ब्रह्म) से दुनिया के उत्पन्न होने की परिकल्पना स्वीकार्य नहीं है।
सूत्र 2.1.22: "अधिकं तु भेदनिर्देशात्"
संदेश: लेकिन (ब्रह्म, सृष्टिकर्ता, व्यक्तिगत आत्मा से) कुछ अधिक है (श्रुतियों में अंतर के कथन के कारण)।
खंडन: सूत्र 21 में उठाई गई आपत्ति का खंडन किया जाता है। 'तु' (लेकिन) शब्द पिछले सूत्र की आपत्ति का खंडन करता है। यह पूर्वपक्षी का खंडन करता है।
ब्रह्म की सर्वोच्चता: संसार का सृष्टिकर्ता सर्वशक्तिमान है। वह बंदी, देहधारी आत्मा नहीं है। पिछले सूत्र में उल्लिखित दोष, जैसे लाभप्रद न करना आदि, उस ब्रह्म से संबंधित नहीं हैं क्योंकि जैसा कि शाश्वत स्वतंत्रता उसका विशेष स्वरूप है, उसके द्वारा किया जाने वाला कुछ भी लाभप्रद नहीं है और न ही उससे बचने वाला कुछ भी अहितकर है। इसके अलावा, उसके ज्ञान और शक्ति में कोई बाधा नहीं है, क्योंकि वह सर्वज्ञ और सर्वशक्तिमान है। वह केवल एक साक्षी है। उसे संसार और जीव की अवास्तविकता का ज्ञान है। उसके पास न तो भला है और न ही बुरा। इसलिए उसके द्वारा अच्छे और बुरे के ब्रह्मांड का निर्माण आपत्तिजनक नहीं है।
जीव और ब्रह्म में भेद: जीव एक भिन्न प्रकृति का है। पिछले सूत्र में उल्लिखित दोष केवल जीव से संबंधित हैं, जब तक वह अज्ञान की स्थिति में है। श्रुतियाँ व्यक्तिगत आत्मा और सृष्टिकर्ता के बीच के अंतर को स्पष्ट रूप से दर्शाती हैं जैसे "वास्तव में, आत्मा को देखा जाना चाहिए, सुना जाना चाहिए, चिंतन किया जाना चाहिए और ध्यान किया जाना चाहिए" (बृहदारण्यक उपनिषद 2.4.5)। ये सभी अंतर अज्ञान के कारण काल्पनिक या भ्रामक हैं। जब व्यक्तिगत आत्मा ब्रह्म का ज्ञान प्राप्त करती है, तो उसे ब्रह्म के साथ अपनी पहचान याद आती है। तब गलत ज्ञान से उत्पन्न होने वाली अनेकता की पूरी घटना गायब हो जाती है। न तो देहधारी आत्मा है और न ही सृष्टिकर्ता।
निष्कर्ष: यह ब्रह्म व्यक्तिगत आत्मा से श्रेष्ठ है। व्यक्तिगत आत्मा इस ब्रह्मांड का निर्माता नहीं है। इसलिए सूत्र 21 में उठाई गई आपत्ति टिक नहीं सकती। ब्रह्म से दोषों के चिपकने की संभावना को बाहर रखा गया है। यद्यपि ब्रह्म व्यक्तिगत आत्मा का रूप धारण करता है, फिर भी वह उससे समाप्त नहीं होता है। बल्कि वह कुछ अधिक रहता है, अर्थात् व्यक्तिगत आत्मा के नियंत्रक के रूप में। यह श्रुति में बताए गए भेद से स्पष्ट है। इसलिए सूत्र 21 में बताए गए दोष का कोई अवसर नहीं है।
सूत्र 2.1.23: "अस्मादिवाच्च तदनुपपत्तिः"
संदेश: और क्योंकि मामला पत्थरों आदि के समान है, (जो उसी पृथ्वी से उत्पन्न होते हैं), उठाई गई आपत्ति अस्थिर है।
खंडन: सूत्र 21 में उठाई गई आपत्ति का आगे खंडन किया जाता है। आपत्तिकर्ता कह सकता है कि ब्रह्म जो ज्ञान और आनंद है और अपरिवर्तनीय है, विविधता, अच्छे और बुरे के ब्रह्मांड का कारण नहीं हो सकता। यह आपत्ति टिक नहीं सकती, क्योंकि हम देखते हैं कि एक ही भौतिक पृथ्वी से, विभिन्न मूल्यों के पत्थर जैसे हीरे, लापीस लाजुली, क्रिस्टल और साधारण पत्थर भी उत्पन्न होते हैं।
प्रकृति का दृष्टांत: एक ही जमीन में बोए गए बीजों से विभिन्न पौधे उत्पन्न होते हुए देखे जाते हैं, जैसे चंदन और खीरा, जो अपनी पत्तियों, फूलों, फलों, सुगंध, रस आदि में सबसे बड़ा अंतर दिखाते हैं। एक ही भोजन रक्त, बाल, नाखून आदि जैसे विभिन्न प्रभाव उत्पन्न करता है। इसी तरह, एक ब्रह्म भी अपने भीतर व्यक्तिगत आत्माओं और उच्चतम आत्मा का भेद रख सकता है और विभिन्न प्रभाव उत्पन्न कर सकता है। इसी तरह ब्रह्म जो आनंद और ज्ञान है, उससे अच्छे और बुरे का संसार बनाया जा सकता है।
निष्कर्ष: इसलिए दूसरों द्वारा ब्रह्म के संसार का कारण होने के सिद्धांत के विरुद्ध कल्पना की गई आपत्ति को बनाए नहीं रखा जा सकता है। इसके अलावा, शास्त्र घोषित करता है कि सभी प्रभावों की उत्पत्ति केवल वाणी में है। सपने देखने वाला व्यक्ति एक है लेकिन सपने की तस्वीरें कई हैं। ये सूत्र के 'च' शब्द द्वारा इंगित किए गए हैं।
अधिकरण VIII: उपसंहारदर्शनाधिकरणम् (सूत्र 2.1.24-25)
विषय: ब्रह्म संसार का कारण है
सूत्र 2.1.24: "उपसंहारदर्शनान्नेति चेन्न क्षीरंवद्धि"
संदेश: यदि आप आपत्ति करते हैं कि ब्रह्म बिना उपकरणों के ब्रह्मांड का कारण नहीं हो सकता, क्योंकि किसी भी निर्माण के लिए एक कर्ता को सामग्री एकत्र करते हुए देखा जाता है, (हम कहते हैं) नहीं, क्योंकि (यह) दूध (का दही में बदलना) जैसा है।
खंडन: संसार के निर्माण के लिए सामग्री की आवश्यकता पर एक आपत्ति का खंडन किया जाता है। यद्यपि ब्रह्म सामग्री और उपकरणों से रहित है, फिर भी वह ब्रह्मांड का कारण है। यदि आप आपत्ति करते हैं कि एक कुम्हार जैसा कुशल कारण उपकरणों का उपयोग करते हुए देखा जाता है और इसलिए ब्रह्म उपादान कारण के साथ-साथ कुशल कारण नहीं हो सकता है, तो हम उत्तर देते हैं कि यह दूध के दही में बदलने जैसा है।
आपत्ति: आपत्तिकर्ता, पूर्वपक्षी, कहता है: कारीगरों को अपने काम करने के लिए सामग्री एकत्र करते हुए पाया जाता है। ब्रह्म को भी संसार का निर्माण करने के लिए सामग्री की आवश्यकता रही होगी, लेकिन सृष्टि से पहले ब्रह्म के अलावा कुछ भी नहीं था। वह एक बिना दूसरे के है। वह अपना सृजन कार्य नहीं कर सकता था क्योंकि कोई सामग्री नहीं थी, जैसे एक कुम्हार अपने बर्तनों को नहीं बना सकता था, यदि उसके सामने मिट्टी, पानी, डंडे, पहिए आदि जैसी कोई सामग्री न होती।
खंडन और दृष्टांत: इस आपत्ति का कोई बल नहीं है। हर मामले में सामग्री की आवश्यकता नहीं होती है। उदाहरण के लिए, दूध स्वयं दही में परिवर्तित हो जाता है। दूध में उसे दही में बदलने के लिए किसी बाहरी एजेंसी की आवश्यकता नहीं होती है। यदि आप कहते हैं कि दूध के मामले में दूध को दही बनाने के लिए गर्मी आवश्यक है, तो हम उत्तर देते हैं कि गर्मी केवल दही बनाने की प्रक्रिया को तेज करती है। दही बनाना दूध की अंतर्निहित क्षमता के माध्यम से होता है। आप पानी को गर्मी लगाकर दही में नहीं बदल सकते। दूध की दही में बदलने की क्षमता केवल सहायक साधनों के सहयोग से पूरी होती है।
ब्रह्म की अचिंत्य शक्ति: ब्रह्म अपनी अचिंत्य शक्ति से ब्रह्मांड के रूप में स्वयं को प्रकट करता है। वह केवल संकल्प करता है। पूरा ब्रह्मांड अस्तित्व में आ जाता है। सर्वशक्तिमान अनंत ब्रह्म अपनी इच्छा-शक्ति (संकल्प) से बिना उपकरणों और बाहरी सहायता के दुनिया का निर्माण क्यों नहीं कर सकता? ब्रह्म सर्वशक्तिमान और अनंत है। इसलिए उसे इस दुनिया को बनाने के लिए किसी बाहरी सहायता या उपकरण की आवश्यकता नहीं है।
श्रुति प्रमाण: इस प्रकार श्रुति भी घोषित करती है: "उसका कोई कार्य और कोई उपकरण ज्ञात नहीं है, उसके जैसा या उससे बेहतर कोई नहीं देखा जाता है। उसकी उच्च शक्ति अनेक गुना और अंतर्निहित रूप से प्रकट होती है, शक्ति और ज्ञान के रूप में कार्य करती है" (श्वेताश्वतर उपनिषद 6.8)।
निष्कर्ष: इसलिए, ब्रह्म, यद्यपि केवल एक है, अपनी अनंत शक्तियों के कारण बिना किसी उपकरण या बाहरी सहायता के विभिन्न प्रभावों के इस ब्रह्मांड के रूप में स्वयं को परिवर्तित करने में सक्षम है।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 1 - अविरोध अध्याय (विरोध का अभाव)
सूत्र 2.1.36: "उपपद्यते चाप्युपलभ्यते च"
संदेश: और (कि संसार - और कर्म भी - अनादि है) यह तार्किक है और (शास्त्रों से) भी देखा जाता है।
कर्म का अनादित्व: कर्म अनादि (शुरुआत रहित) है। यह तार्किक है और शास्त्र द्वारा समर्थित है। तर्क से भी यह अनुमान लगाया जा सकता है कि संसार अनादि होना चाहिए। क्योंकि, यदि संसार एक संभावित या बीज अवस्था में मौजूद नहीं होता, तो सृष्टि के दौरान एक पूर्णतः गैर-मौजूद चीज का उत्पादन होता।
मुक्ति और पुनर्जन्म का खंडन: इसके अलावा, मुक्त व्यक्तियों के फिर से जन्म लेने की संभावना होगी। आगे, लोग बिना कुछ भी किए सुख और दुख का अनुभव करते। चूंकि सुख और दुख के असमान वितरण का कोई निर्धारक कारण मौजूद नहीं होता, हमें पिछले पुण्य और पापी कर्मों के संदर्भ के बिना पुरस्कार और दंड आवंटित करने के सिद्धांत को स्वीकार या दावा करना होगा। कारण के बिना कार्य होगा। यह निश्चित रूप से बेतुका है। जब हम कारण के बिना कार्य मानते हैं, तो सृजन के उद्देश्य या नियमितता के संबंध में कोई नियम नहीं हो सकता। श्रुति घोषित करती है कि सृष्टि 'अनादि' (शुरुआत रहित) है।
अविद्या और विविधता: इसके अलावा, केवल अविद्या (अज्ञान), जो समरूप (एकरूप) है, सृष्टि की विषमता का कारण नहीं बन सकती। यह कर्म के कारण वासनाओं द्वारा विविधित अविद्या है जो ऐसा परिणाम दे सकती है। अविद्या को विविध परिणामों को उत्पन्न करने के लिए व्यक्तिगत पिछले कर्म की विविधता की आवश्यकता होती है। यदि अविद्या को क्रोध, घृणा और अन्य दुखदायी भावनाओं के मानसिक दमन से उत्पन्न क्रिया से उत्पन्न होने वाले दोषों को ध्यान में रखने वाला माना जाए तो यह असमानता का कारण हो सकती है।
पूर्व कल्पों में ब्रह्मांड का अस्तित्व: शास्त्र भी पूर्व कल्पों में ब्रह्मांड के अस्तित्व को पाठों में स्थापित करते हैं, जैसे, "सृष्टिकर्ता ने सूर्य और चंद्रमा को पहले की तरह बनाया" (ऋग्वेद संहिता, 10.190.3)। इसलिए पक्षपात और क्रूरता भगवान पर आरोपित नहीं की जा सकती।
अधिकरण XIII: सर्वधर्मोपपत्त्याधिकरणम्
विषय: सृष्टि के लिए सगुण ब्रह्म आवश्यक
सूत्र 2.1.37: "सर्वधर्मोपपत्तेश्च"
संदेश: और क्योंकि सभी गुण (संसार के निर्माण के लिए आवश्यक) (केवल ब्रह्म में) उचित रूप से पाए जाते हैं, इसलिए उसे ब्रह्मांड का कारण स्वीकार किया जाना चाहिए।
ब्रह्म का कारणत्व: ब्रह्म के संसार का कारण होने को सिद्ध करने के लिए एक और कारण प्रस्तुत किया गया है।
आपत्ति: आपत्तिकर्ता कहता है: उपादान कारण कार्य के रूप में संशोधित होता है। ऐसा कारण गुणों से संपन्न होता है। ब्रह्म ब्रह्मांड का उपादान कारण नहीं हो सकता क्योंकि वह निर्गुण है। यह सूत्र इस आपत्ति का उपयुक्त उत्तर देता है।
माया और आभासी परिवर्तन: ब्रह्म में कोई वास्तविक परिवर्तन नहीं होता है, लेकिन उसकी अचिंत्य माया शक्ति के कारण ब्रह्म में एक आभासी संशोधन होता है। ब्रह्म इस ब्रह्मांड के रूप में प्रकट होता है, जैसे रस्सी सांप के रूप में प्रकट होती है। सृजन के लिए कारण में आवश्यक सभी गुण (जैसे सर्वशक्तिमानता, सर्वज्ञता) माया की शक्ति के कारण ब्रह्म में संभव हैं। इसलिए, ब्रह्म आभासी परिवर्तन के माध्यम से इस ब्रह्मांड का उपादान कारण है। वह इस ब्रह्मांड का निमित्त कारण भी है।
निष्कर्ष: इसलिए यह स्थापित होता है कि ब्रह्म ब्रह्मांड का कारण है। उपनिषदों पर आधारित वेदांत प्रणाली किसी भी आपत्ति के अधीन नहीं है। इस प्रकार यह सिद्ध होता है कि संपूर्ण सृष्टि परब्रह्म से उत्पन्न होती है।
वेदांती सिद्धांत में, जैसा कि अब तक प्रदर्शित किया गया है, अर्थात्, ब्रह्म संसार का उपादान और निमित्त कारण है - हमारे विरोधियों द्वारा लगाए गए आपत्तियों जैसे चरित्र के अंतर और इसी तरह के खंडन महान शिक्षक द्वारा किए गए हैं। वह मुख्य रूप से अपने स्वयं के सिद्धांत को मजबूत करने के लिए समर्पित अनुभाग को समाप्त करते हैं। अगले अध्याय का मुख्य लक्ष्य अन्य शिक्षकों द्वारा धारण किए गए मतों का खंडन करना होगा।
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