ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
ब्रह्म सूत्र के दूसरे अध्याय के पहले खंड में, ब्रह्म की विश्व-रचनाकारता को शास्त्रों के अधिकार पर, तर्क द्वारा समर्थित करते हुए स्थापित किया गया था। ब्रह्म के ब्रह्मांड का कारण होने के विरुद्ध सभी तर्कों का खंडन किया जा चुका है।
वर्तमान खंड में, सूत्रकार, या सूत्रों के रचयिता, अपने समय में प्रचलित अन्य विचार प्रणालियों द्वारा प्रस्तुत सृष्टि के सिद्धांतों की जाँच करते हैं। अन्य सभी प्रणालियों के सिद्धांतों का खंडन केवल तर्क के माध्यम से, वेदों के अधिकार का संदर्भ दिए बिना किया जाता है। यहाँ वे तर्क द्वारा सांख्य दर्शन के प्रधान सिद्धांत (प्रकृतिवाद), वैशेषिक दर्शन के परमाणु सिद्धांत, बौद्धों के क्षणिक और शून्यवादी दृष्टिकोण, जैनों के समकालीन अस्तित्व और गैर-अस्तित्व के सिद्धांत, पाशुपत के समन्वित द्वैत के सिद्धांत और बुद्धि द्वारा सहायता रहित ऊर्जा के सिद्धांत का खंडन करते हैं।
दूसरे अध्याय के पहले खंड के अंतिम सूत्र में यह दिखाया गया है कि ब्रह्म माया के माध्यम से सर्वशक्तिमानता, सर्वज्ञता आदि सभी गुणों से संपन्न है, जो उसे संसार का कारण बनने के लिए योग्य बनाता है।
अब खंड 2 में यह प्रश्न उठाया गया है कि क्या सांख्य दर्शन का प्रधान उन सभी शर्तों को पूरा कर सकता है।
संक्षिप्त सार - I
संक्षेप में, श्री व्यास भगवान इस खंड में अपने समय में प्रचलित और वेदांत सिद्धांत के साथ असंगत सभी सिद्धांतों या मतों का खंडन करते हैं; अर्थात्:
सांख्य सिद्धांत का खंडन जिसमें प्रधान को प्रथम कारण माना गया है।
वैशेषिक दृष्टिकोण से ब्रह्म के प्रथम कारण होने के विरुद्ध आपत्ति का खंडन।
वैशेषिकों के परमाणु सिद्धांत का खंडन।
बौद्ध आदर्शवादियों और शून्यवादियों का खंडन।
बौद्ध यथार्थवादियों का खंडन।
जैनों का खंडन।
पाशुपत सिद्धांत का खंडन, जिसमें कहा गया है कि ईश्वर केवल निमित्त कारण है, उपादान कारण नहीं।
पंचरात्र या भागवत सिद्धांत का खंडन, जिसमें कहा गया है कि आत्मा भगवान से उत्पन्न होती है।
दूसरे अध्याय के पहले खंड में ब्रह्म की विश्व-रचनाकारता को शास्त्रों के अधिकार पर, तर्क द्वारा समर्थित करते हुए स्थापित किया गया है। दूसरे पाद या खंड का कार्य वैदिक अंशों से स्वतंत्र तर्कों द्वारा ब्रह्मांड की उत्पत्ति से संबंधित अधिक महत्वपूर्ण दार्शनिक सिद्धांतों का खंडन करना है जो वेदांती दृष्टिकोण के विपरीत हैं।
अधिकरण I: (सूत्र 1-10) सांख्य के विरुद्ध निर्देशित है। इसका उद्देश्य यह सिद्ध करना है कि सांख्य के प्रधान जैसे गैर-बुद्धिमान प्रथम कारण सृजन और व्यवस्था करने में असमर्थ है।
अधिकरण II और III: (सूत्र 11-17) वैशेषिक सिद्धांत का खंडन करते हैं कि संसार परमाणुओं से उत्पन्न होता है जो अदृष्ट द्वारा गति में लाए जाते हैं।
अधिकरण IV और V: बौद्ध दर्शन के विभिन्न स्कूलों के विरुद्ध निर्देशित हैं।
अधिकरण IV: (सूत्र 18-27) बौद्ध यथार्थवादियों के दृष्टिकोण का खंडन करता है जो बाहरी और आंतरिक दुनिया दोनों की वास्तविकता को बनाए रखते हैं।
अधिकरण V: (सूत्र 28-32) विज्ञानवादियों या बौद्ध आदर्शवादियों के दृष्टिकोण का खंडन करता है, जिनके अनुसार विचार ही एकमात्र वास्तविकता है। अधिकरण का अंतिम सूत्र माध्यमिकों या शून्यवादियों (शून्यवादी) के दृष्टिकोण का खंडन करता है जो सिखाते हैं कि सब कुछ शून्य है, अर्थात कुछ भी वास्तविक नहीं है।
अधिकरण VI: (सूत्र 33-36) जैनों के सिद्धांत का खंडन करता है।
अधिकरण VII: (सूत्र 37-41) पाशुपत स्कूल का खंडन करता है जो सिखाता है कि भगवान संसार का उपादान कारण नहीं बल्कि केवल निमित्त या क्रियात्मक कारण है।
अधिकरण VIII: (सूत्र 42-45) भागवतों या पंचरात्रों के सिद्धांत का खंडन करता है।
संक्षिप्त सार - II
सूत्र 1 से 10 में सांख्य दर्शन के सिद्धांत का तर्क द्वारा आगे खंडन किया गया है। प्रधान या अंधी प्रकृति जड़ है। यह अचेतन या बुद्धिहीन है। इस संसार के कारण में व्यवस्थित व्यवस्था है। इसलिए यह मानना उचित नहीं है कि अंधी प्रकृति को बुद्धि की सहायता के बिना संसार के सृजन की कोई प्रवृत्ति हो सकती है।
सांख्य का कहना है कि जड़ प्रधान अपने आप सक्रिय हो सकती है और अनायास संसार की स्थिति में बदल सकती है तथा बुद्धि, अहंकार, मन, तन्मात्रा आदि में संशोधित हो सकती है, जैसे नदियाँ अनायास बहती हैं, बादलों से वर्षा होती है, या गाय के थन से बछड़े को दूध मिलता है। सांख्य का यह तर्क अस्थिर है, क्योंकि पानी या दूध का बहना परम प्रभु की बुद्धि द्वारा निर्देशित होता है।
सांख्य के अनुसार, प्रधान को गतिविधि में प्रेरित करने या गतिविधि से रोकने के लिए कोई बाहरी कर्ता नहीं है। प्रधान पूरी तरह से स्वतंत्र रूप से कार्य कर सकता है। उनका पुरुष हमेशा निष्क्रिय और उदासीन रहता है। वह कोई कर्ता नहीं है। इसलिए यह दावा कि पुरुष या आत्मा की उपस्थिति में प्रधान क्रिया या सृजन की प्रवृत्ति प्राप्त करता है, खड़ा नहीं हो सकता।
सांख्य तर्क देता है कि प्रधान स्वयं ही दृश्यमान संसार में बदल जाता है, जैसे गाय द्वारा खाया गया घास स्वयं दूध में बदल जाता है। यह तर्क निराधार है क्योंकि बैल द्वारा खाए गए घास के मामले में ऐसा कोई परिवर्तन नहीं पाया जाता है। इसलिए, परिवर्तन केवल परम प्रभु की इच्छा से होता है, न कि गाय के उसे खाने से। अतः प्रधान को स्वयं ही संसार का कारण नहीं कहा जा सकता।
सांख्य का कहना है कि पुरुष प्रधान को निर्देशित कर सकता है या प्रधान में गतिविधि को प्रेरित कर सकता है, यद्यपि उसमें कोई गतिविधि नहीं है, जैसे एक लंगड़ा व्यक्ति एक अंधे व्यक्ति के कंधों पर बैठकर उसकी गतिविधियों को निर्देशित कर सकता है। निष्क्रिय लेकिन बुद्धिमान पुरुष के साथ मिलकर स्वतंत्र और अंधा प्रधान, संसार की उत्पत्ति करता है। यह तर्क भी अस्थिर है क्योंकि पुरुष की पूर्ण निष्क्रियता और उदासीनता तथा प्रधान की पूर्ण स्वतंत्रता को एक दूसरे से मेल नहीं खिलाया जा सकता।
प्रधान में तीन गुण होते हैं, अर्थात् सत्त्व, रजस और तमस। सृष्टि से पहले वे साम्यावस्था में होते हैं। कोई भी गुण दूसरे से श्रेष्ठ या निम्न नहीं होता। पुरुष पूरी तरह से उदासीन रहता है। उसे प्रधान के संतुलन में गड़बड़ी पैदा करने में कोई दिलचस्पी नहीं होती। सृष्टि तब शुरू होती है जब संतुलन बिगड़ जाता है और एक गुण अन्य दो से अधिक प्रभावशाली हो जाता है। चूंकि सृष्टि की शुरुआत में साम्यावस्था की स्थिति को बिगाड़ने का कोई कारण नहीं था, इसलिए प्रधान का संसार में बदलना संभव नहीं था।
सूत्र 11 से 17 में वैशेषिक दर्शन के परमाणु सिद्धांत का खंडन किया गया है जहाँ अविभाज्य सूक्ष्म परमाणुओं को संसार का कारण बताया गया है। यदि किसी परमाणु के कोई भी पर्याप्त परिमाण वाले भाग होते हैं, तो वह परमाणु नहीं हो सकता। तब उसे आगे विभाजित किया जा सकता है। यदि वे किसी भी पर्याप्त परिमाण वाले भागों के बिना हैं, जैसा कि वैशेषिक दर्शन में उनका वर्णन किया गया है, तो ऐसे दो निराकार परमाणुओं के लिए उनके मिलन से कोई परिमाण वाला पदार्थ उत्पन्न करना संभव नहीं है। अतः परमाणुओं के संयोजन से यौगिक पदार्थ कभी नहीं बन सकते। इसलिए अविभाज्य परमाणुओं से संसार की उत्पत्ति का वैशेषिक सिद्धांत अस्थिर है।
निर्जीव परमाणुओं में स्वयं से एक साथ जुड़ने और संयोजित होने की कोई प्रवृत्ति नहीं हो सकती ताकि यौगिक बन सकें। वैशेषिक मानते हैं कि अदृष्ट (अदृष्ट सिद्धांत) के कारण होने वाली गति, जिन परमाणुओं में वह रहती है, उन्हें दूसरे परमाणु से जोड़ती है। अदृष्ट पिछले कर्मों का एक अव्यक्त बल है जो भविष्य में फल देने की प्रतीक्षा करता है। इस प्रकार पूरा संसार परमाणुओं से उत्पन्न होता है।
चूंकि अदृष्ट अचेतन है, वह कार्य नहीं कर सकता। वह परमाणुओं में निवास नहीं कर सकता। उसे आत्मा में निहित होना चाहिए। यदि अव्यक्त बल या अदृष्ट परमाणुओं का एक अंतर्निहित गुण है, तो परमाणु हमेशा संयुक्त रहेंगे। अतः कोई विलय नहीं होगा और नए सृजन का कोई अवसर नहीं होगा।
यदि दो परमाणु पूरी तरह से या पूर्णतः जुड़ते हैं, तो परमाणु अवस्था बनी रहेगी क्योंकि द्रव्यमान में कोई वृद्धि नहीं होगी। यदि आंशिक रूप से, तो परमाणुओं के भाग होंगे। यह वैशेषिकों के सिद्धांत के विरुद्ध है। इसलिए, वैशेषिकों का सिद्धांत कि संसार परमाणुओं के संयोजन से होता है, अस्थिर है।
परमाणु सिद्धांत में एक और कठिनाई शामिल है। यदि परमाणु स्वभाव से सक्रिय हैं, तो सृष्टि स्थायी होगी। कोई प्रलय या विलय नहीं हो सकता। यदि वे स्वभाव से निष्क्रिय हैं, तो कोई सृष्टि नहीं हो सकती। विलय स्थायी होगा। इस कारण से भी, परमाणु सिद्धांत अस्थिर है।
वैशेषिक दर्शन के अनुसार, परमाणुओं में रंग आदि होने की बात कही गई है। जिसमें रूप, रंग आदि होता है, वह स्थूल और अनित्य होता है। परिणामस्वरूप, परमाणुओं को स्थूल और अनित्य होना चाहिए। यह वैशेषिकों के सिद्धांत का खंडन करता है कि वे सूक्ष्म और स्थायी हैं।
यदि तत्वों के संबंधित परमाणुओं में भी स्थूल तत्वों के समान संख्या में गुण होते हैं, तो वायु के परमाणु में एक गुण होगा, पृथ्वी के परमाणु में चार गुण होंगे। अतः पृथ्वी का एक परमाणु जिसमें चार गुण होते हैं, आकार में बड़ा होगा। यह अब परमाणु नहीं रहेगा। इसलिए वैशेषिकों का संसार के कारण पर परमाणु सिद्धांत किसी भी तरह से तर्कसंगत नहीं है। यह परमाणु सिद्धांत वेदों द्वारा स्वीकृत नहीं है।
सूत्र 18 से 32 में बौद्धों के क्षणिकवाद (क्षणिकवाद) और शून्यवाद (शून्यवाद) के सिद्धांत का खंडन किया गया है। वैशेषिक यथार्थवादी (सर्वास्तित्ववादी) हैं। वे बाहरी दुनिया और चेतना और भावनाओं से युक्त आंतरिक दुनिया दोनों की वास्तविकता को स्वीकार करते हैं। सौत्रांतिक आदर्शवादी (विज्ञानवादी) हैं। वे मानते हैं कि केवल विचार ही वास्तविक है। वे मानते हैं कि केवल विचार ही मौजूद हैं और बाहरी वस्तुएं विचारों से अनुमानित होती हैं। योगाचार मानते हैं कि केवल विचार ही वास्तविक हैं और इन विचारों के अनुरूप कोई बाहरी दुनिया नहीं है। बाहरी वस्तुएं स्वप्निल वस्तुओं की तरह अवास्तविक हैं। माध्यमिक मानते हैं कि विचार भी अवास्तविक हैं और शून्य (शून्यम्) के अलावा कुछ भी मौजूद नहीं है। वे शून्यवादी या शून्यवादिन हैं जो मानते हैं कि सब कुछ शून्य और अवास्तविक है। वे सभी सहमत हैं कि सब कुछ क्षणिक है। पिछले क्षण की चीजें अगले क्षण में मौजूद नहीं होती हैं।
बौद्धों के अनुसार, परमाणु और चेतना दोनों निर्जीव हैं। कोई स्थायी बुद्धि नहीं है जो एकत्रीकरण को जन्म दे सके या जो परमाणुओं को एक बाहरी चीज में एकजुट होने या एक सतत मानसिक घटना बनाने के लिए निर्देशित कर सके। इसलिए बौद्धों के इस स्कूल का सिद्धांत अस्थिर है।
अविद्या आदि एक दूसरे के साथ केवल एक कारण संबंध में खड़े होते हैं। उन्हें समुच्चय के अस्तित्व का हिसाब देने के लिए नहीं बनाया जा सकता। बौद्ध सिद्धांत के अनुसार, सब कुछ क्षणिक है। वर्तमान क्षण की वस्तु अगले क्षण में गायब हो जाती है, जब उसका उत्तराधिकारी प्रकट होता है। बाद की वस्तु के प्रकट होने के समय, पिछली वस्तु पहले ही गायब हो जाती है। इसलिए पिछली वस्तु का बाद की वस्तु का कारण होना असंभव है। परिणामस्वरूप सिद्धांत अस्थिर है।
बौद्ध मानते हैं कि अस्तित्व गैर-अस्तित्व से उत्पन्न होता है क्योंकि वे मानते हैं कि कार्य कारण के विनाश के बिना प्रकट नहीं हो सकता, पेड़ तब तक प्रकट नहीं हो सकता जब तक कि बीज नष्ट न हो जाए। हम हमेशा देखते हैं कि कारण कार्य में विद्यमान रहता है जैसे धागा कपड़े में विद्यमान रहता है। इसलिए बौद्ध दृष्टिकोण गलत, अतार्किक और अस्वीकार्य है।
यहां तक कि अविद्या आदि जैसी क्रमिक अवस्थाओं की श्रृंखला में कारण का कार्य में परिवर्तन भी समन्वयकारी बुद्धि के बिना नहीं हो सकता। बौद्धों का कहना है कि हर चीज का केवल क्षणिक अस्तित्व होता है। उनका स्कूल दो क्रमिक क्षणों का एक साथ अस्तित्व नहीं ला सकता। यदि कारण तब तक मौजूद रहता है जब तक वह कार्य की अवस्था में नहीं बदल जाता, तो क्षणिक अस्तित्व का सिद्धांत (क्षणिकवाद) गायब हो जाएगा।
बौद्ध दृष्टिकोण के अनुसार, मोक्ष या मुक्ति तब प्राप्त होती है जब अज्ञान नष्ट हो जाता है। अज्ञान उन क्षणिक चीजों में स्थायित्व का गलत विचार है।
अज्ञान को तपस्या, ज्ञान आदि जैसे कुछ साधनों को अपनाने से (सचेत विनाश) नष्ट किया जा सकता है, या यह स्वयं ही नष्ट हो सकता है (सहजता)। लेकिन दोनों विकल्प दोषपूर्ण हैं। क्योंकि अज्ञान का यह विनाश तपस्या आदि को अपनाने से प्राप्त नहीं किया जा सकता है, क्योंकि बौद्ध दृष्टिकोण के अनुसार प्रत्येक अन्य चीज की तरह साधन भी क्षणिक है और इसलिए, ऐसे विनाश को उत्पन्न करने की संभावना नहीं है। विनाश अपने आप नहीं हो सकता, क्योंकि उस स्थिति में मोक्ष की प्राप्ति के लिए सभी बौद्ध निर्देश, अनुशासन और ध्यान के तरीके निरर्थक होंगे।
बौद्ध आकाश के अस्तित्व को नहीं पहचानते। वे आकाश को एक गैर-सत्ता मानते हैं। यह अतार्किक है। आकाश में ध्वनि का गुण होता है। यह पृथ्वी, जल आदि की तरह एक अलग इकाई भी है। यदि आकाश एक गैर-सत्ता है, तो पूरा संसार अंतरिक्ष से रहित हो जाएगा। शास्त्रिक अंश घोषित करते हैं कि "आकाश आत्मा से उत्पन्न हुआ"। अतः आकाश एक वास्तविक चीज है। यह एक वस्तु (मौजूदा वस्तु) है और गैर-अस्तित्व नहीं है।
यदि सब कुछ क्षणिक है, तो किसी चीज का अनुभव करने वाला भी क्षणिक होना चाहिए। लेकिन अनुभव करने वाला क्षणिक नहीं होता क्योंकि लोगों को पिछले अनुभवों की याददाश्त होती है। स्मृति उस व्यक्ति में हो सकती है जिसने पहले इसका अनुभव किया है। वह कम से कम दो क्षणों से जुड़ा हुआ है। यह निश्चित रूप से क्षणिकता के सिद्धांत का खंडन करता है।
एक गैर-सत्ता को सत्ता उत्पन्न करते हुए नहीं देखा गया है। इसलिए गैर-सत्ता को कारण मानने का कोई तर्क नहीं है। दुनिया जो एक वास्तविकता है, बौद्धों द्वारा गैर-सत्ता से उत्पन्न हुई बताई जाती है। यह बेतुका है। बिना मिट्टी के घड़ा कभी नहीं बनता। यदि अस्तित्व गैर-अस्तित्व से आ सकता है, तो कुछ भी किसी भी चीज से आ सकता है, क्योंकि गैर-सत्ता सभी मामलों में एक ही है। आम के बीज से कटहल का पेड़ निकल सकता है। यदि एक मौजूदा चीज बिना कुछ भी से उत्पन्न हो सकती है, तो एक उदासीन और आलसी व्यक्ति भी बिना प्रयास के मोक्ष प्राप्त कर सकता है। मुक्ति एक आकस्मिक लाभ की तरह प्राप्त की जा सकती है। यदि किसान अपने खेत की खेती नहीं करता है तो भी चावल उग जाएगा।
विज्ञानवादी कहते हैं कि बाहरी चीजों की कोई वस्तुनिष्ठ वास्तविकता नहीं होती। सब कुछ एक विचार है जिसका कोई अनुरूप वास्तविकता नहीं है। यह सही नहीं है। बाहरी वस्तुएं वास्तव में इंद्रियों द्वारा देखी जाती हैं। बाहरी दुनिया खरगोश के सींगों की तरह गैर-मौजूद नहीं हो सकती।
बौद्ध आदर्शवादी कहते हैं कि बाहरी दुनिया की धारणा सपने जैसी है। यह गलत है। सपने में चेतना जाग्रत अवस्था में पिछली चेतना पर निर्भर करती है, लेकिन जाग्रत अवस्था में चेतना किसी और चीज पर नहीं बल्कि इंद्रिय द्वारा वास्तविक धारणा पर निर्भर करती है। इसके अलावा, जैसे ही कोई जागता है, सपने के अनुभव झूठे हो जाते हैं।
बौद्ध आदर्शवादी मानते हैं कि यद्यपि एक बाहरी चीज वास्तव में मौजूद नहीं होती, फिर भी उसके छाप मौजूद होते हैं, और इन छापों से कुर्सी, पेड़ जैसी धारणाओं और विचारों की विविधता उत्पन्न होती है। यह संभव नहीं है, क्योंकि एक बाहरी चीज की कोई धारणा नहीं हो सकती जो स्वयं गैर-मौजूद हो। यदि किसी बाहरी चीज की कोई धारणा नहीं है, तो वह छाप कैसे छोड़ सकती है?
मानसिक छापें मौजूद नहीं हो सकती क्योंकि अहम् जो छापों को प्राप्त करता है, उनके विचार में स्वयं क्षणिक है।
बौद्धों का शून्यवाद या शून्यतावाद जो दावा करता है कि कुछ भी मौजूद नहीं है, भ्रामक है, क्योंकि यह प्रमाण की हर विधि के विरुद्ध जाता है, अर्थात् धारणा, अनुमान, गवाही या शास्त्र और सादृश्य।
सूत्र 33 से 36 में जैन सिद्धांत का खंडन किया गया है। जैन सिद्धांत के अनुसार, सब कुछ एक साथ मौजूद और गैर-मौजूद होता है। अब इस दृष्टिकोण को स्वीकार नहीं किया जा सकता, क्योंकि एक पदार्थ में यह संभव नहीं है कि विरोधाभासी गुण एक साथ मौजूद हों। कोई भी कभी भी एक ही वस्तु को एक ही समय में गर्म और ठंडा नहीं देखता है। एक स्थान पर प्रकाश और अंधेरे का एक साथ अस्तित्व असंभव है।
जैन सिद्धांत के अनुसार स्वर्ग और मोक्ष मौजूद हो सकते हैं या नहीं भी। हम किसी निश्चित ज्ञान पर नहीं पहुंच सकते। किसी भी चीज के बारे में कोई निश्चितता नहीं है।
जैनों का मानना है कि आत्मा शरीर के आकार की होती है। चूंकि विभिन्न प्रकार के प्राणियों के शरीर अलग-अलग आकार के होते हैं, इसलिए अपने पिछले कर्मों के कारण हाथी का शरीर धारण करने वाले व्यक्ति की आत्मा हाथी के शरीर को भरने में सक्षम नहीं होगी। हाथी की आत्मा को चींटी के शरीर में पर्याप्त जगह नहीं मिलेगी। आत्मा के आयामों की स्थिरता क्षीण हो जाती है। जैन सिद्धांत स्वयं ही गिर जाता है।
सूत्र 37 से 41 में पाशुपत प्रणाली के अनुयायियों के सिद्धांत का खंडन किया गया है। इस स्कूल के अनुयायी ईश्वर को निमित्त या क्रियात्मक कारण मानते हैं। वे आदिम पदार्थ को संसार का उपादान कारण मानते हैं। यह दृष्टिकोण श्रुति या वेदांत के दृष्टिकोण के विपरीत है जहाँ ब्रह्म को संसार का निमित्त और उपादान दोनों कारण बताया गया है। अतः पाशुपतों का सिद्धांत स्वीकार नहीं किया जा सकता।
उनकी राय में, ईश्वर शुद्ध, गुणों और गतिविधियों के बिना है। अतः उसके और जड़ आदिम पदार्थ के बीच कोई संबंध नहीं हो सकता। वह पदार्थ को कार्य करने के लिए प्रेरित और नियंत्रित नहीं कर सकता। यह कहना कि ईश्वर शरीर धारण करके संसार का निमित्त कारण बन जाता है, भी भ्रामक है क्योंकि सभी शरीर नश्वर होते हैं। पाशुपतों के अनुसार ईश्वर शाश्वत है, और इसलिए नश्वर शरीर नहीं रख सकता और इस भौतिक साधन पर निर्भर नहीं हो सकता।
यदि यह कहा जाए कि भगवान प्रधान आदि पर शासन करते हैं, जैसे जीव इंद्रियों पर शासन करता है जो भी नहीं देखी जाती हैं, यह नहीं हो सकता; क्योंकि भगवान को भी सुख और दुख का अनुभव होगा, अतः वह अपने ईश्वरत्व को खो देगा। वह जन्म और मृत्यु के अधीन होगा, और सर्वज्ञता से रहित होगा। वह अपनी सभी सर्वोच्चता खो देगा। इस प्रकार के ईश्वर को पाशुपतों द्वारा स्वीकार नहीं किया जाता है।
सूत्र 42 से 45 में भागवतों या पंचरात्र सिद्धांत का खंडन किया गया है। इस स्कूल के अनुसार, भगवान ब्रह्मांड का निमित्त और उपादान दोनों कारण हैं। यह श्रुतियों के साथ पूरी तरह से सहमत है। प्रणाली का दूसरा भाग आपत्ति के अधीन है। यह सिद्धांत कि संकर्षण या जीव वासुदेव से पैदा हुआ है, प्रद्युम्न या मन संकर्षण से, अनिरुद्ध या अहंकार प्रद्युम्न से गलत है। ऐसी सृष्टि संभव नहीं है। यदि ऐसा जन्म होता है, यदि आत्मा का निर्माण होता है तो वह विनाश के अधीन होगी और इसलिए कोई मोक्ष नहीं हो सकता।
भागवत कह सकते हैं कि सभी व्यूह या रूप वासुदेव हैं, भगवान बुद्धि, प्रभुत्व, शक्ति आदि से युक्त हैं, और दोषों और अपूर्णताओं से मुक्त हैं। इस मामले में एक से अधिक ईश्वर या प्रभु होंगे। यह उनके अपने सिद्धांत के विरुद्ध जाता है जिसके अनुसार केवल एक वास्तविक सार है, पवित्र वासुदेव। इसके अलावा, प्रणाली में असंगतताएँ या कई विरोधाभास भी हैं। ऐसे अंश हैं जो वेदों के विरोधाभासी हैं। इसमें वेदों की निंदा के शब्द हैं। अतः भागवतों का सिद्धांत स्वीकार नहीं किया जा सकता।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
अधिकरण I: रचनानुपपत्त्यधिकरणम् (सूत्र 1-10)
विषय: सांख्य के प्रधान सिद्धांत का खंडन, जिसमें प्रधान को संसार का कारण माना गया है
सूत्र 2.2.1: "रचनानुपपत्तेश्च नानमानम्"
संदेश: (सांख्य द्वारा अनुमानित) प्रधान संसार का कारण नहीं हो सकता, क्योंकि (उस स्थिति में) सृजन में पाई जाने वाली रचना या सुव्यवस्थित व्यवस्था (का हिसाब देना) संभव नहीं है।
अर्थ:
रचना: निर्माण, सृष्टि में डिजाइन।
अनुपपत्ते: असंभवता के कारण।
च: और।
न: नहीं।
अनुमानम्: वह जो अनुमानित है, जो अनुमान से प्राप्त होता है, यानी सांख्य का प्रधान।
तर्क: सांख्य के प्रधान के संसार का कारण न होने के पक्ष में एक तर्क प्रस्तुत किया गया है। वेदांत सूत्रों का मुख्य उद्देश्य वेदों में सत्य के रहस्योद्घाटन का उद्देश्य दिखाना है। उनका उद्देश्य दर्शन की अन्य प्रणालियों में गलत सिद्धांतों का खंडन करना भी है। पिछले भाग में सांख्य के सिद्धांत का शास्त्रों के अधिकार पर यहाँ-वहाँ खंडन किया गया है। सूत्र 1-10 इसे तार्किक तर्क के माध्यम से खंडन करते हैं।
प्रधान की जड़ता और सृजन की जटिलता: प्रधान या अंधी प्रकृति जड़ है। यह एक अचेतन इकाई है। इसमें इतनी बहुमुखी, विस्तृत, अद्भुत, सुव्यवस्थित, व्यवस्थित और सु-डिजाइन वाली ब्रह्मांड बनाने के लिए आवश्यक बुद्धि नहीं है। यह ब्रह्मांड की अनेक व्यवस्थितता को अस्तित्व में नहीं ला सकता। किसी ने कभी भी ईंटों, गारे आदि के आकस्मिक रूप से एक साथ आने से एक सुंदर महल का निर्माण होते नहीं देखा, जिसमें वास्तुकारों, राजमिस्त्रियों और बाकी जैसे बुद्धिमान एजेंटों का सक्रिय सहयोग न हो। अतः प्रधान इस संसार का कारण नहीं हो सकता।
मिट्टी और घड़ा: मिट्टी अपने आप घड़ा नहीं बन सकती।
सुख-दुख का तर्क और खंडन: यह तर्क कि प्रधान संसार का कारण है क्योंकि इसमें सुख, दुख, जड़ता है, जो संसार में पाए जाते हैं, वैध नहीं है, क्योंकि एक अचेतन इकाई के लिए अद्भुत, सुव्यवस्थित ब्रह्मांड का निर्माण करना संभव नहीं है। इसके अलावा, आप कैसे कहते हैं कि बाहरी दुनिया में सुख, दुख और जड़ता पाए जाते हैं? बाहरी वस्तुएं सुख और दुख में एक कारक हैं जो आंतरिक अनुभव हैं। इसके अलावा, बाहरी वस्तुओं के बावजूद भी सुख और दुख हो सकते हैं। आप उन्हें एक अचेतन इकाई (अचेतन) पर कैसे आरोपित कर सकते हैं?
भौतिक वस्तुएं और आंतरिक भावनाएं: फूल, फल आदि जैसी भौतिक वस्तुओं में निस्संदेह आनंद उत्पन्न करने का गुण होता है। लेकिन आनंद की भावना पूरी तरह से एक आंतरिक भावना है। हम यह नहीं कह सकते कि फूलों और फलों में आनंद की प्रकृति होती है, यद्यपि वे मनुष्य में आनंद उत्पन्न करते हैं। आनंद पूरी तरह से आत्मा का गुण है, न कि पदार्थ या प्रधान का। अतः पदार्थ या प्रधान में आनंद आदि का गुण होने की बात नहीं कही जा सकती।
सूत्र 2.2.2: "प्रवृत्तेश्च"
संदेश: और (गतिविधि की असंभवता) के कारण।
अर्थ:
प्रवृत्ते: गतिविधि के कारण, प्रवृत्ति के कारण।
च: और (यहाँ इसका अर्थ 'केवल' है)।
तर्क का समर्थन: यह सूत्र 1 के समर्थन में एक तर्क है। प्रधान (अंधी प्रकृति) संसार का कारण नहीं हो सकता, क्योंकि इसके लिए सृजन की प्रवृत्ति का होना भी असंभव है।
प्रधान की निष्क्रियता: प्रधान अपने तीन गुणों की साम्यावस्था की स्थिति में कैसे गतिशील और रचनात्मक हो जाता है? यह अपनी साम्यावस्था को स्वयं भंग नहीं कर सकता। सृजन की इच्छा या प्रवृत्ति को जड़ प्रधान पर आरोपित नहीं किया जा सकता। जड़ रथ अपने आप नहीं चल सकता। यह केवल बुद्धिमान सारथी ही है जो घोड़े की गतिविधियों को निर्देशित करके रथ को चलाता है। मिट्टी अपने आप कभी भी बुद्धिमान कुम्हार की सहायता के बिना घड़ा बनाते हुए नहीं देखी जाती। जो देखा जाता है उससे हम वह निर्धारित करते हैं जो नहीं देखा जाता है। हम ज्ञात से अज्ञात की ओर बढ़ते हैं। फिर आप कैसे सिद्ध करते हैं कि प्रधान जो अचेतन है, स्व-गतिशील है? अतः जड़ प्रधान ब्रह्मांड का कारण नहीं हो सकता, क्योंकि इस मामले में ब्रह्मांड के निर्माण के लिए आवश्यक गतिविधि असंभव होगी। उस उद्देश्य के लिए एक निर्देशक बुद्धिमान सत्ता या इकाई होनी चाहिए।
निर्देशक बुद्धि की आवश्यकता: गतिविधि को जड़ पदार्थ या प्रधान के बजाय निर्देशक बुद्धि पर आरोपित किया जाना चाहिए। जो प्रधान या पदार्थ को गति में लाता है वही वास्तविक कर्ता है। हर गतिविधि एक बुद्धिमान कर्ता के परिणाम के रूप में देखी जाती है। इसलिए जड़ पदार्थ या प्रधान में कोई एजेंसी नहीं होती। पदार्थ या प्रधान में अपनी कोई स्व-प्रेरित गतिविधि नहीं होती।
चेतना और शरीर का संबंध: आपत्तिकर्ता कह सकता है, "मैं चेतन (आत्मा) को सक्रिय नहीं देखता और मैं केवल शरीर की गतिविधि देखता हूँ।" हम उत्तर देते हैं कि आत्मा के बिना कोई गतिविधि नहीं होती।
आत्मा की प्रेरक शक्ति: वह फिर कह सकता है कि आत्मा, शुद्ध चेतना होने के कारण, उसमें गतिविधि नहीं हो सकती। हम उत्तर देते हैं कि आत्मा गतिविधि को प्रेरित कर सकती है, यद्यपि स्वयं सक्रिय न हो, जैसे एक चुंबक, यद्यपि अचल हो, लोहे को चला सकता है। एक भौतिक वस्तु, यद्यपि स्थिर हो, हमारी इंद्रियों में गतिविधि का कारण बनती है।
माया के माध्यम से गतिविधि: आपत्तिकर्ता फिर कह सकता है कि चूंकि आत्मा एक और अनंत है, गतिविधि के कारण की कोई संभावना नहीं है। हम उत्तर देते हैं कि यह अविद्या के कारण माया द्वारा बनाई गई नाम और रूपों में गतिविधि का कारण बनती है।
निष्कर्ष: अतः, गति को एक बुद्धिमान प्रथम कारण के सिद्धांत के साथ सामंजस्य बिठाया जा सकता है, लेकिन एक गैर-बुद्धिमान प्रथम कारण (सांख्य का प्रधान) के सिद्धांत के साथ नहीं।
सूत्र 2.2.3: "पयोऽम्बुवच्चेत् तत्रापि"
संदेश: यदि कहा जाए (कि प्रधान किसी बुद्धि के मार्गदर्शन के बिना दूध या पानी की तरह स्वयं ही विभिन्न उत्पादों में गति करता है या संशोधित होता है), (तो हम उत्तर देते हैं कि) वहाँ भी (यह बुद्धि के कारण होता है)।
अर्थ:
पयोऽम्बुवत्: दूध और पानी की तरह।
चेत्: यदि।
तत्र: वहाँ, उन मामलों में।
अपि: भी, यहाँ तक कि।
तर्क का समर्थन: सूत्र 1 के समर्थन में तर्क जारी है। यदि आपत्तिकर्ता कहता है कि प्रकृति की स्व-गतिविधि हो सकती है जैसे दूध या पानी में, तो हम उत्तर देते हैं कि तब भी एक बुद्धिमान कर्ता का संचालन होता है।
सांख्य का दृष्टांत और खंडन: सांख्य का कहना है कि जड़ प्रधान अपने आप सक्रिय हो सकता है और बुद्धि, अहंकार, मन, तन्मात्रा आदि में संशोधित हो सकता है, जैसे नदियाँ अनायास बहती हैं, बादलों से वर्षा होती है या गाय के थन से बछड़े को दूध मिलता है। इसका खंडन सूत्र के अंतिम भाग 'तत्र अपि' से होता है, यानी वहाँ भी। पानी या दूध का बहना भी परम प्रभु की बुद्धि द्वारा निर्देशित होता है। हम रथ आदि के उदाहरण से इसका अनुमान लगाते हैं। हम रथ के बुद्धिमान चालक को भले ही न देखें, लेकिन हम गाड़ी की गति से उसके अस्तित्व का अनुमान लगाते हैं।
शास्त्रों का प्रमाण: शास्त्र भी कहते हैं, "वह जो जल में निवास करता है, जो भीतर से जल को नियंत्रित करता है" (बृहदारण्यक उपनिषद 3.7.4)। "उस अक्षर के आदेश से, हे गार्गी! कुछ नदियाँ पूर्व की ओर बहती हैं" (बृहदारण्यक उपनिषद 3.8.9)। इस संसार में हर चीज भगवान द्वारा निर्देशित होती है।
गाय और बछड़े का दृष्टांत: इसके अलावा गाय एक बुद्धिमान प्राणी है। वह अपने बछड़े से प्यार करती है, और अपनी इच्छा से अपना दूध बहाती है। दूध बछड़े के चूसने से भी निकलता है। पानी का प्रवाह पृथ्वी के नीचे की ओर ढलान पर निर्भर करता है।
सूत्र 2.2.4: "व्यतिरेकानवस्थितेश्चानापेक्षत्वात्"
संदेश: और क्योंकि (प्रधान) किसी पर निर्भर नहीं है, इसके अलावा कोई बाहरी कर्ता नहीं है (इसलिए यह सक्रिय नहीं हो सकता)।
अर्थ:
व्यतिरेकानवस्थिते: इसके अलावा कोई बाहरी एजेंसी न होने के कारण।
च: और भी।
अनापेक्षत्वात्: क्योंकि यह निर्भर नहीं है।
व्यतिरेक: एक बाहरी कर्ता।
अनवस्थिते: गैर-अस्तित्व से, क्योंकि इसका अस्तित्व नहीं है।
तर्क का समर्थन: सूत्र 1 के समर्थन में तर्क जारी है। सांख्य के अनुसार, प्रधान को गतिविधि में प्रेरित करने या गतिविधि से रोकने के लिए कोई बाहरी कर्ता नहीं है। उनका पुरुष उदासीन है, न तो कार्य की ओर बढ़ता है, न ही कार्य से रोकता है। वह कोई कर्ता नहीं है। वह सृजन की प्रक्रिया शुरू करने के लिए पहली उत्तेजना के प्रति अनुत्तरदायी है। अतः, आदिम साम्यावस्था को बिगाड़ने के लिए कोई एजेंसी नहीं है। इसलिए, सांख्य का प्रधान संसार का प्रथम कारण नहीं हो सकता।
प्रधान की साम्यावस्था और नियंत्रण का अभाव: वह अवस्था जिसमें तीनों गुण साम्यावस्था में होते हैं, सांख्य द्वारा प्रधान कहलाती है। सांख्य के अनुसार, प्रधान पर कोई नियंत्रणकारी संवेदी शक्ति कार्य नहीं करती है। पुरुष स्थिर और शांत है।
स्वतंत्रता और परिणाम: इसलिए, प्रधान अब एक तरह से और बाद में दूसरी तरह से विकसित हो सकता है या बिल्कुल भी विकसित नहीं हो सकता है, क्योंकि यह किसी निर्देशित और शासित बुद्धि द्वारा नियंत्रित नहीं होता है। लेकिन परम प्रभु सर्वज्ञ और सर्वशक्तिमान हैं। उनका माया पर पूर्ण नियंत्रण है। वह अपनी इच्छा के अनुसार सृजन कर सकते हैं या नहीं कर सकते।
सांख्य का विरोधाभास: सांख्य का प्रधान जड़ है, इसलिए वह अपने आप सक्रिय होना शुरू नहीं कर सकता; या जब वह गति में आ जाता है तो वह अपने आप सक्रिय होना मुश्किल से रोक सकता है। अतः, सांख्य सृजन और विलय की व्याख्या नहीं कर सकते जब कोई निर्देशित या शासित बुद्धि नहीं है। अन्य सभी सिद्धांत केवल प्रधान के प्रभाव हैं। इसलिए, वे उस पर कोई प्रभाव नहीं डाल सकते। अतः सांख्य का सिद्धांत आत्म-विरोधाभासी है।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
अधिकरण I: रचनानुपपत्त्यधिकरणम्: विषय 1 (सूत्र 1-10)
सांख्य के प्रधान सिद्धांत का खंडन, जिसमें प्रधान को संसार का कारण माना गया है
सूत्र 2.2.5: "अन्यत्राभावाच्च न तृणादिवत्"
संदेश: और (यह नहीं कहा जा सकता कि प्रधान स्वतः ही संशोधित होता है) जैसे घास आदि (जो दूध में बदल जाते हैं), क्योंकि इसका अभाव (मादा पशुओं के अलावा) अन्यत्र होता है।
अर्थ:
अन्यत्र: अन्यत्र, दूसरे मामले में, गायों के अलावा अन्यत्र।
अभावात्: अभाव के कारण।
च: और, भी।
न: नहीं।
तृणादिवत्: घास आदि की तरह।
तर्क का समर्थन: सूत्र 1 के समर्थन में तर्क जारी है। शब्द 'च' का अर्थ 'केवल' है।
घास से दूध का दृष्टांत और खंडन: आपत्तिकर्ता कहता है कि जैसे घास दूध बन जाता है, वैसे ही प्रधान संसार में विकसित हो सकता है। लेकिन क्या घास अपनी शक्ति से दूध बनता है? नहीं। यदि ऐसा होता, तो घास से दूध बनाने का प्रयास करें। केवल एक गाय ही घास को दूध में बदलती है। क्या बैल ऐसा करता है?
प्रधान का स्वतः संशोधन संभव नहीं है। घास स्वतः दूध में परिवर्तित नहीं होता। यह केवल तभी दूध में परिवर्तित होता है जब इसे गायों द्वारा खाया जाता है, बैलों द्वारा नहीं। यहाँ भी यह परम प्रभु की इच्छा है जो परिवर्तन लाती है, न कि गाय के उसे खाने से।
निष्कर्ष: दृष्टांत या सादृश्य अनुपयोगी है। यह टिक नहीं सकता। सांख्य का तर्क ठोस नहीं है। अतः प्रधान का स्वयं ही संशोधित होना स्वीकार नहीं किया जा सकता। प्रधान का स्वतः संशोधन घास आदि के उदाहरणों से सिद्ध नहीं किया जा सकता।
सूत्र 2.2.6: "अभ्युपगमेऽप्यभावार्थत्वात्"
संदेश: भले ही हम (प्रधान के स्वतः संशोधन के संबंध में सांख्य की स्थिति को) स्वीकार करते हैं, (यह ब्रह्मांड का कारण नहीं हो सकता) क्योंकि किसी उद्देश्य का अभाव है।
अर्थ:
अभ्युपगमे: स्वीकार करना, मानना, मान लेना।
अपि: भी।
अर्थ: उद्देश्य।
अभावात्: अभाव के कारण।
तर्क का समर्थन: सूत्र 1 के समर्थन में तर्क जारी है।
उद्देश्य का विरोधाभास: भले ही हम तर्क के लिए यह मान लें कि प्रधान स्वतः सक्रिय है, यह उनके दर्शन में एक विरोधाभास पैदा करेगा। यदि प्रधान स्वतः सक्रिय है, यदि उसमें संशोधन, गति या परिवर्तन की एक अंतर्निहित प्रवृत्ति है, तो उसकी गतिविधि का कोई उद्देश्य नहीं हो सकता। यह सांख्य के इस दृष्टिकोण का खंडन करेगा कि प्रधान का संशोधन आत्मा के अनुभव या भोग (भोग) और मोक्ष (मोक्ष) के लिए है।
पुरुष की पूर्णता और इच्छा का अभाव: सदैव पूर्ण पुरुष (या आत्मा) के लिए अनुभव करने योग्य कोई आनंद नहीं है। यदि वह आनंद ले सकता, तो वह आनंद से कभी मुक्त कैसे हो सकता? वह पहले से ही मुक्त है। वह पहले से ही आनंद की स्थिति में है। चूंकि वह पूर्ण है, उसे कोई इच्छा नहीं हो सकती।
अचेतन प्रधान की इच्छा का अभाव: अचेतन प्रधान में विकसित होने की कोई इच्छा नहीं हो सकती। इसलिए इच्छा की संतुष्टि को प्रधान की गतिविधि का उद्देश्य नहीं माना जा सकता। यदि आप कहते हैं कि विकास को मानना ही होगा क्योंकि अन्यथा रचनात्मक शक्ति निष्क्रिय हो जाएगी, तो हम उत्तर देते हैं कि उस स्थिति में रचनात्मक शक्ति हमेशा सक्रिय रहेगी और आनंद की प्राप्ति से मुक्ति कभी नहीं मिल पाएगी।
निष्कर्ष: अतः यह बनाए रखना असंभव है कि प्रधान आत्मा के उद्देश्य के लिए सक्रिय होता है। यह ब्रह्मांड का कारण नहीं हो सकता।
सूत्र 2.2.7: "पुरुषाम्मावदिति चेत् तथापि"
संदेश: यदि कहा जाए (कि पुरुष या आत्मा प्रधान को निर्देशित या चला सकता है) जैसे (लंगड़ा) व्यक्ति एक अंधे व्यक्ति को निर्देशित कर सकता है, या जैसे चुंबक (लोहे को चलाता है), तो भी (कठिनाई दूर नहीं हो सकती)।
अर्थ:
पुरुष: एक व्यक्ति।
अस्मा: एक लोहे का पत्थर, एक चुंबक।
वत्: जैसे।
इति: इस प्रकार।
चेत्: यदि।
तथापि: तब भी, फिर भी।
तर्क का समर्थन: सूत्र 1 के समर्थन में तर्क जारी है।
सांख्य का दृष्टांत और अयोग्यता: सांख्य का कहना है कि पुरुष प्रधान को निर्देशित कर सकता है या प्रधान में गतिविधि को प्रेरित कर सकता है, यद्यपि उसमें कोई गतिविधि नहीं है, जैसे एक लंगड़ा व्यक्ति एक अंधे व्यक्ति के कंधों पर बैठकर उसकी गतिविधियों को निर्देशित कर सकता है या जैसे एक चुंबक लोहे को आकर्षित करता है। लेकिन ये दृष्टांत उपयुक्त नहीं हैं। एक लंगड़ा व्यक्ति बोलता है और अंधे व्यक्ति को निर्देशित करता है। अंधा व्यक्ति, यद्यपि देखने में असमर्थ है, लंगड़े व्यक्ति द्वारा दिए गए निर्देशों को समझने और उन पर कार्य करने की क्षमता रखता है। लेकिन पुरुष पूरी तरह से उदासीन है। उसमें किसी भी प्रकार की गतिविधि नहीं है। अतः वह प्रधान के संबंध में ऐसा नहीं कर सकता।
चेतन और अचेतन का अंतर: इसके अलावा, लंगड़ा और अंधा दोनों चेतन सत्ताएँ हैं और लोहा और चुंबक दोनों अचेतन पदार्थ हैं। परिणामस्वरूप, दिए गए उदाहरण प्रासंगिक नहीं हैं। सांख्य के अनुसार प्रधान स्वतंत्र है। अतः यह कहना सही नहीं है कि यह अपनी गतिविधि के लिए पुरुष की निकटता पर निर्भर करता है, जैसे लोहा अपनी गति के लिए चुंबक पर निर्भर करता है। एक चुंबक तब आकर्षित करता है जब लोहा पास लाया जाता है। चुंबक और लोहे की निकटता स्थायी नहीं होती है। यह एक निश्चित गतिविधि और चुंबक को एक निश्चित स्थिति में समायोजित करने पर निर्भर करता है। लेकिन कोई भी पुरुष को प्रधान के पास नहीं लाता। यदि पुरुष हमेशा पास रहता है, तो सृष्टि शाश्वत होगी। कोई मुक्ति नहीं होगी।
संबंध का अभाव और परिणाम: पुरुष और प्रधान पूरी तरह से अलग और स्वतंत्र हैं। प्रधान गैर-बुद्धिमान, जड़ और स्वतंत्र है। पुरुष बुद्धिमान और उदासीन है। कोई अन्य (तीसरा सिद्धांत) उन्हें एक साथ लाने के लिए मौजूद नहीं है। अतः उनके बीच कोई संबंध नहीं हो सकता।
सांख्य के सिद्धांत के अनुसार कोई रचनात्मक गतिविधि हो ही नहीं सकती। यदि ऐसी गतिविधि हो सकती, तो कोई अंतिम मुक्ति नहीं हो सकती थी क्योंकि सृजन का कारण कभी समाप्त नहीं हो सकता था।
वेदांत में समाधान: वेदांत में, ब्रह्म जो ब्रह्मांड का कारण है, उदासीन है लेकिन वह माया के माध्यम से गुणों और गतिविधि से संपन्न है। वह अपने स्वयं के स्वभाव में निहित गैर-गतिविधि और साथ ही माया में निहित गतिशील शक्ति द्वारा विशेषता प्राप्त है। तो वह निर्माता बन जाता है। वह स्वभाव से उदासीन और माया द्वारा सक्रिय है। अतः उसकी रचनात्मक शक्ति अच्छी तरह से समझाई गई है। वह सांख्य के पुरुष से श्रेष्ठ है।
सूत्र 2.2.8: "अंगित्वानुपपत्तेश्च"
संदेश: और फिर (प्रधान सक्रिय नहीं हो सकता) क्योंकि प्रधान (और अधीनस्थ पदार्थ) का संबंध असंभव है (तीन गुणों के बीच)।
अर्थ:
अंगित्वानुपपत्ते: प्रधान (और अधीनस्थ) के संबंध की असंभवता के कारण।
च: और, भी।
अंगित्व: प्रधान होने का संबंध, प्रमुख होना।
अनुपपत्ते: असंभवता और अतार्किकता के कारण।
तर्क का समर्थन: सूत्र 1 के समर्थन में तर्क जारी है।
गुणों की साम्यावस्था और प्रमुखता का अभाव: प्रधान को तीन गुणों की साम्यावस्था के रूप में परिभाषित किया गया है। प्रधान में तीन गुण होते हैं, अर्थात् सत्त्व, रजस और तमस। तीनों गुण एक दूसरे से स्वतंत्र होते हैं। सृष्टि से पहले वे साम्यावस्था में होते हैं। प्रधान की अवस्था में कोई भी गुण दूसरे से श्रेष्ठ या निम्न नहीं होता। उनमें से प्रत्येक एक दूसरे के बराबर होता है और परिणामस्वरूप अधीनस्थ और प्रधान का संबंध तब मौजूद नहीं हो सकता। पुरुष पूरी तरह से उदासीन होता है। उसे प्रधान के संतुलन में गड़बड़ी पैदा करने में कोई दिलचस्पी नहीं होती। सृष्टि तब शुरू होती है जब संतुलन बिगड़ जाता है और एक गुण अन्य दो से अधिक प्रभावशाली हो जाता है। चूंकि गुणों को उत्तेजित करने के लिए कोई बाहरी सिद्धांत मौजूद नहीं है, इसलिए महान सिद्धांत और अन्य प्रभावों का उत्पादन असंभव है जिसके लिए उनके क्रियात्मक कारण के लिए गुणों की असंतुलित स्थिति की आवश्यकता होगी। साम्यावस्था को बिना किसी बाहरी बल के भंग नहीं किया जा सकता। गुण बिल्कुल स्वतंत्र होते हैं जब वे साम्यावस्था में होते हैं। वे अपनी स्वतंत्रता खोए बिना किसी अन्य गुण के सहायक स्थान पर स्वयं नहीं आ सकते। अतः सृष्टि असंभव होगी।
निष्कर्ष: यह सूत्र कहता है कि ऐसी प्रमुखता संभव नहीं है। सांख्य यह नहीं समझा सकता कि एक गुण दूसरे पर क्यों हावी हो। अतः अन्य गुणों पर एक की ऐसी प्रमुखता की असंभवता के कारण, प्रधान को संसार का कारण स्वीकार नहीं किया जा सकता।
सूत्र 2.2.9: "अन्यथानुमितौ च ज्ञाशक्तिवियोगात्"
संदेश: भले ही प्रधान के बुद्धि शक्ति से रहित होने के कारण इसे अन्यथा अनुमानित किया जाए (फिर भी ब्रह्मांड का कारण होने के प्रधान पर अन्य आपत्तियां बनी रहती हैं)।
अर्थ:
अन्यथा: अन्यथा, अन्य तरीकों से।
अनुमितौ: यदि अनुमानित किया जाए, अनुमान के मामले में।
च: भी, और।
ज्ञाशक्ति: बुद्धि की शक्ति।
वियोगात्: वंचित होने के कारण, वियोग के कारण।
तर्क का समर्थन: सूत्र 1 के समर्थन में तर्क जारी है।
प्रधान की अचेतनता: भले ही आपत्तिकर्ता प्रधान में ऐसी संशोधन शक्ति को निहित मानता है, फिर भी अनुपयुक्तता जारी रहेगी क्योंकि प्रधान की अचेतनता या गैर-बुद्धिमत्ता के कारण।
सांख्य का प्रतिवाद और खंडन: सांख्य कहता है: हम गुणों को पूर्ण स्वतंत्रता, असंबद्धता और अपरिवर्तनीयता से युक्त नहीं मानते हैं। हम गुणों की विशेषताओं का अनुमान उनके प्रभावों से लगाते हैं। हम मानते हैं कि उनकी प्रकृति ऐसी होनी चाहिए जिससे प्रभावों का उत्पादन संभव हो सके। गुणों में कुछ विशेषताएं, अलग-अलग गुण और उनमें निहित रहस्यमय शक्तियां होती हैं जैसे अस्थिरता। परिणामस्वरूप गुण स्वयं ही असमानता की स्थिति में प्रवेश करने में सक्षम होते हैं, भले ही वे साम्यावस्था में हों।
तब भी हम उत्तर देते हैं, ऊपर बताए गए आपत्तियां जो दुनिया की व्यवस्थित व्यवस्था की असंभवता आदि पर आधारित थीं, प्रधान के बुद्धि शक्ति से रहित होने के कारण बनी रहती हैं। चूंकि प्रधान अचेतन है, उसमें आत्म-चेतना की शक्ति नहीं है। इस प्रकार इससे वंचित होने के कारण, उसमें किसी योजना या डिजाइन का विचार नहीं होता। यह एक बुद्धिमान सत्ता की तरह नहीं कह सकता, "मुझे दुनिया को ऐसे और ऐसे बनाना चाहिए।" एक घर कभी भी केवल ईंटों और गारे से वास्तुकार और राजमिस्त्री के पर्यवेक्षण और सक्रिय एजेंसी के बिना नहीं बन सकता। ऐसे ही, सृजन कभी भी मृत पदार्थ या प्रधान से नहीं होता है। बुद्धि की निर्देशक क्रिया के बिना, गुण, चाहे अपनी शक्तियों और गुणों में कितने भी अद्भुत क्यों न हों, अपने आप ब्रह्मांड का निर्माण नहीं कर सकते।
निष्कर्ष: बुद्धि के अभाव के कारण, ब्रह्मांड में डिजाइन आदि पर आधारित आपत्तियां और यह कि इससे निरंतर सृजन होगा, प्रधान को ब्रह्मांड का कारण स्वीकार करने के रास्ते में आती हैं (सूत्र 1, 4 और 7 देखें)।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
सूत्र 2.2.10: "विप्रतिषेधाच्चासमनजसम्"
संदेश: और इसके अलावा (सांख्य सिद्धांत) इसके विरोधाभासों के कारण आपत्तिजनक है।
अर्थ:
विप्रतिषेधात्: विरोधाभास के कारण।
च: भी, और।
असमनजसम्: असंगत, आपत्तिजनक, सुसंगत नहीं, अस्थिर।
तर्क का निष्कर्ष: सूत्र 1 के समर्थन में तर्क समाप्त होता है।
सांख्य सिद्धांत में विरोधाभास: इसके अलावा, सांख्य सिद्धांत असंगत है क्योंकि सांख्य दर्शन में विभिन्न विरोधाभास हैं। कभी-कभी इंद्रियों को ग्यारह कहा जाता है और फिर उन्हें सात कहा जाता है। यह कभी-कभी कहता है कि तन्मात्राएँ महत से आती हैं और कभी-कभी कि वे अहंकार से आती हैं। कभी-कभी यह कहता है कि तीन अंतःकरण हैं। कभी-कभी यह कहता है कि केवल एक अंतःकरण है।
श्रुति और स्मृति से विरोध: इसके अलावा, उनका सिद्धांत श्रुति का खंडन करता है जो सिखाता है कि भगवान ब्रह्मांड का कारण है, और श्रुति पर आधारित स्मृति का भी। इन्हीं कारणों से भी सांख्य प्रणाली आपत्तिजनक है। इसे स्वीकार नहीं किया जा सकता।
सांख्य का प्रति-आरोप और वेदांत का उत्तर: यहाँ सांख्य फिर से एक प्रति-आरोप लगाता है। वह कहता है "आपके सिद्धांत में भी ऐसी अनुपयुक्तता है।" वह पूछता है कि यदि ब्रह्म कारण और कार्य है, तो कार्यों से कोई मुक्ति कैसे हो सकती है और क्या मुक्ति की पुष्टि करने वाले शास्त्र निरर्थक नहीं हो जाएंगे। वह तर्क देता है "अग्नि गर्मी और प्रकाश से मुक्त नहीं हो सकती या पानी लहरों से मुक्त नहीं हो सकता। केवल तभी जब कारण और कार्य में अलगाव हो, मुक्ति का कोई अर्थ हो सकता है।"
हम उत्तर देते हैं कि आपत्तिकर्ता को भी यह स्वीकार करना होगा कि पुरुष स्वभाव से शुद्ध होने के कारण, विचलित नहीं हो सकता और वह विक्षोभ अविद्या के कारण होता है और बिल्कुल वास्तविक नहीं है। हमारी स्थिति भी यही है। लेकिन आप अविद्या को स्थायित्व की स्थिति देते हैं। परिणामस्वरूप भले ही पुरुष उससे मुक्त हो जाए, ऐसी अलगाव स्थायी होगा इसकी कोई गारंटी नहीं है। हम केवल एक सत्ता का प्रतिपादन करते हैं। सभी कार्य केवल सापेक्ष हैं और इसलिए पूर्ण वास्तविकता को प्रभावित नहीं कर सकते।
अधिकरण II: महद्दीर्घाधिकरणम्: विषय 2
वैशेषिक दृष्टिकोण का खंडन
सूत्र 2.2.11: "महद्दीर्घवद्वा ह्रस्वपरिमुण्डलाभ्याम्"
संदेश: (दुनिया ब्रह्म से उत्पन्न हो सकती है) जैसे महान और लंबा छोटे और परमाणु से उत्पन्न होता है।
अर्थ:
महत् दीर्घवत्: महान और लंबे की तरह।
वा: या।
ह्रस्वपरिमण्डलाभ्याम्: छोटे और परमाणु से।
वैशेषिक के परमाणु सिद्धांत का खंडन: वैशेषिकों का परमाणु सिद्धांत कि निराकार, अविभाज्य परमाणु संसार की संरचना में प्रवेश करते हैं, अब खंडित हो गया है।
वैशेषिक दर्शन का परिचय: महर्षि कणाद वैशेषिक दर्शन के संस्थापक हैं। वह सभी वस्तुओं को, जिनका कोई आकार या रूप होता है, नश्वर मानते हैं और वे सभी सूक्ष्म, अविभाज्य, निराकार और अपरिवर्तनीय कणों से बनी होती हैं जिन्हें परमाणु (अणु) के रूप में जाना जाता है। इन परमाणुओं को संसार का कारण माना जाता है। परमाणु चार प्रकार के होते हैं, अर्थात् पृथ्वी के परमाणु, जल के परमाणु, अग्नि के परमाणु और वायु के परमाणु। ये परमाणु एक दूसरे से अलग-अलग, बिना किसी आकार या रूप के मौजूद होते हैं। सृष्टि की शुरुआत में, एक परमाणु (एकैक) दूसरे के साथ जुड़कर एक द्व्यणुक (दो परमाणुओं का समुच्चय) बनाता है। द्व्यणुक (द्व्यणुक) दूसरे परमाणु के साथ जुड़कर एक त्र्यणुक (तीन परमाणुओं का समुच्चय) बनाता है, और इसी तरह। इस प्रकार एक दृश्यमान ब्रह्मांड बनता है।
वैशेषिक का तर्क और खंडन: वैशेषिक इस प्रकार तर्क देते हैं: जो गुण उस पदार्थ में निहित होते हैं जो कारण बनता है, वे ही गुण कार्य बनाने वाले पदार्थ में भी उत्पन्न करते हैं। सफेद कपड़ा भिन्न रंग के कपड़े से बनता है। परिणामस्वरूप, जब बुद्धिमान ब्रह्म को ब्रह्मांड का कारण माना जाता है, तो हमें कार्य में भी बुद्धि निहित मिलनी चाहिए, अर्थात् ब्रह्मांड में। लेकिन ऐसा नहीं है। अतः बुद्धिमान ब्रह्म ब्रह्मांड का कारण नहीं हो सकता।
सूत्रकार या सूत्रों के लेखक दर्शाते हैं कि यह तर्क स्वयं वैशेषिकों की प्रणाली के आधार पर ही भ्रामक है।
सांख्य से तुलना और परमाणु सिद्धांत की असंगतता: सांख्य दर्शन का खंडन सूत्र 1-10 में किया गया है। अब वैशेषिक प्रणाली को सूत्र 11-17 में लिया गया है और उसका खंडन किया गया है। वैशेषिक के एकैक और द्व्यणुक के मिलन से त्र्यणुक और चतुरणुकों के समुच्चय की उत्पत्ति में विसंगति, सांख्य के अचेतन प्रधान से संसार की उत्पत्ति में विसंगति के समान है। यदि परमाणु के कोई भी पर्याप्त परिमाण वाले भाग होते हैं, तो वह परमाणु नहीं हो सकता। तब उसे आगे विभाजित किया जा सकता है। यदि वे किसी भी पर्याप्त परिमाण वाले भागों के बिना हैं, जैसा कि वैशेषिक दर्शन में उनका वर्णन किया गया है, तो ऐसे दो निराकार परमाणुओं के लिए उनके मिलन से कोई परिमाण वाला पदार्थ उत्पन्न करना संभव नहीं है। यही स्थिति तीन परमाणुओं आदि के साथ भी है। अतः यौगिक पदार्थ परमाणुओं के संयोजन से कभी नहीं बन सकते। इसलिए अविभाज्य परमाणुओं पर संसार की उत्पत्ति का वैशेषिक सिद्धांत अस्थिर है।
गुणों का विपरीतता और ब्रह्म से तुलना: वैशेषिक दर्शन के अनुसार, दो परम परमाणु (परिमंडल या परमाणु) अदृष्ट आदि के कारण एक द्वि-परमाणु (द्व्यणुक या ह्रस्व) बन जाते हैं। लेकिन परम परमाणु की परमाणु प्रकृति द्व्यणुक में नहीं पाई जाती जो छोटा है। दो द्व्यणुक एक चतुरणुक (चौगुने परमाणु) बनाते हैं जिसमें लघुता की विशेषता नहीं होती बल्कि वह लंबा और बड़ा हो जाता है। यदि परम परमाणु कुछ ऐसा बना सकता है जो परमाणु के विपरीत है, तो ब्रह्म में, जो ज्ञान और आनंद है, दुखों से भरे अचेतन और गैर-बुद्धिमान संसार का निर्माण करने में क्या अनुपयुक्तता है? जैसे परम परमाणु की परमाणु प्रकृति बाद के संयोजनों में नहीं पाई जाती जिनमें अन्य लक्षण होते हैं, वैसे ही ब्रह्म की चैतन्य या बुद्धि संसार में नहीं पाई जाती।
कारण और कार्य में गुणों की असंगति: वैशेषिक प्रणाली के अनुसार, संसार की अंतिम अवस्था परमाणु है। परमाणु शाश्वत हैं। वे ब्रह्मांड का अंतिम कारण हैं। ब्रह्मांड प्रलय या विलय की स्थिति में परमाणु अवस्था में रहता है। एक परमाणु अत्यंत सूक्ष्म होता है। एक द्व्यणुक सूक्ष्म और छोटा होता है। चतुरणुक या चौगुना परमाणु महान और लंबा होता है।
यदि दो परमाणु जो गोलाकार हैं, एक द्व्यणुक बना सकते हैं जो सूक्ष्म और छोटा है लेकिन जिसमें परमाणु का गोलाकार स्वभाव नहीं है, यदि द्व्यणुक जो छोटे और सूक्ष्म हैं, एक चतुरणुक बना सकते हैं जो महान और लंबा है लेकिन जिसमें द्व्यणुक की सूक्ष्मता और लघुता नहीं है, तो यह बिल्कुल स्पष्ट है कि कारण के सभी गुण कार्य में नहीं पाए जाते हैं। इसलिए यह पूरी तरह से संभव है कि बुद्धिमान, आनंदमय ब्रह्म एक ऐसे संसार का कारण हो सकता है जो अचेतन और दुख से भरा है।
अधिकरण III: परमाणुजगदकारणत्वाधिकरणम्: विषय 3 (सूत्र 12-17)
वैशेषिकों के परमाणु सिद्धांत का खंडन
वेदांत के दृष्टिकोण के विरुद्ध आपत्ति का उत्तर पिछले सूत्र में दिया गया है। अब वैशेषिक प्रणाली का खंडन किया गया है।
सूत्र 2.2.12: "उभयथापि न कर्मातस्तदभावः"
संदेश: दोनों ही मामलों में भी (अदृष्ट के मामलों में, अदृश्य सिद्धांत या तो परमाणुओं में या आत्मा में निहित है) (परमाणुओं की) गतिविधि संभव नहीं है; इसलिए (अर्थात् परमाणुओं के मिलन से सृजन का) निषेध।
अर्थ:
उभयथा: दोनों ही मामलों में, दोनों तरीकों से, दोनों मान्यताओं या परिकल्पनाओं पर।
अपि: भी।
न: नहीं।
कर्म: कार्य, गतिविधि, गति।
अतः: इसलिए।
तदभावः: उसका अभाव, उसका निषेध, अर्थात् परमाणुओं के मिलन से संसार के सृजन का निषेध।
तर्क का समर्थन: सूत्र 11 में शुरू हुआ वैशेषिक प्रणाली के विरुद्ध तर्क जारी है।
अदृष्ट की भूमिका और समस्या: परम परमाणुओं पर सबसे पहले कौन सा कारण कार्य करता है? वैशेषिक मानते हैं कि अदृष्ट (अदृश्य सिद्धांत) के कारण होने वाली गति उस परमाणु को जिसमें वह रहता है, दूसरे परमाणु से जोड़ती है। इस प्रकार बाइनरी यौगिक आदि उत्पन्न होते हैं और अंततः वायु तत्व। इसी प्रकार अग्नि, जल, पृथ्वी, अपने अंगों के साथ शरीर उत्पन्न होते हैं। इस प्रकार पूरा संसार परमाणुओं से उत्पन्न होता है। बाइनरी यौगिकों के गुण परमाणुओं में निहित गुणों से उत्पन्न होते हैं, जैसे कपड़े के गुण धागों के गुणों से उत्पन्न होते हैं। वैशेषिक दर्शन प्रणाली की ऐसी शिक्षा है।
परमाणुओं में गति अदृष्ट द्वारा नहीं लाई जा सकती जो परमाणुओं में रहता है, क्योंकि अदृष्ट जो आत्मा के अच्छे और बुरे कर्मों का परिणाम है, परमाणुओं में नहीं रह सकता। इसे आत्मा में निहित होना चाहिए। आत्मा में रहने वाला अदृष्ट परमाणु में गति उत्पन्न नहीं कर सकता। परमाणु की गति इन दोनों विचारों पर स्पष्ट नहीं होती। चूंकि अदृष्ट अचेतन है, वह कार्य नहीं कर सकता। चूंकि अदृष्ट आत्मा में है, वह परमाणुओं में कैसे कार्य कर सकता है? यदि वह कर सकता है, तो ऐसा संचालन हमेशा चलता रहेगा क्योंकि इसे नियंत्रित करने के लिए कोई एजेंसी नहीं है।
परमाणुओं के मिलन में समस्या: जब दो परमाणु संयुक्त होते हैं तो क्या वे पूरी तरह से या नहीं मिलते? यदि वे पूरी तरह से मिलते हैं, यदि कुल अंतर्प्रवेश होता है, तो परमाणु अवस्था बनी रहेगी क्योंकि द्रव्यमान में कोई वृद्धि नहीं होगी। यदि आंशिक रूप से, तो परमाणुओं के भाग होंगे। यह वैशेषिकों के सिद्धांत के विरुद्ध है। इसके अलावा, यदि वे एक बार संयुक्त हो जाते हैं, तो अलगाव या विघटन नहीं हो सकता। कर्मों के फल के भोग के लिए अदृष्ट सृजन करने के लिए सक्रिय रहेगा। इन्हीं कारणों से परमाणुओं के संसार का कारण होने के सिद्धांत को अस्वीकार किया जाना चाहिए।
आत्मा और परमाणु का संपर्क: वैशेषिक तर्क दे सकते हैं कि गति परमाणुओं में तब उत्पन्न होती है जब वे किसी निश्चित अदृष्ट से युक्त आत्माओं के निकट आते हैं। यह भी अस्थिर है। क्योंकि आत्माओं और परमाणुओं के बीच कोई निकटता या संपर्क नहीं हो सकता जो दोनों निराकार हैं।
अचेतन वस्तु की गति: एक अचेतन वस्तु दूसरे को गति नहीं दे सकती क्योंकि वह जड़ है। वस्तुओं की सभी गति बुद्धि और बुद्धिमान प्राणियों द्वारा शुरू, निर्देशित और नियंत्रित होती हैं।
लय की स्थिति में आत्मा: आत्मा सृजन की शुरुआत में परमाणुओं की प्रारंभिक गति का कारण नहीं हो सकती। क्योंकि वैशेषिकों के अनुसार विलय में, आत्मा स्वयं निष्क्रिय रहती है जिसमें कोई बुद्धि नहीं होती और इसलिए वह किसी भी तरह से परमाणु से श्रेष्ठ नहीं होती।
अदृष्ट और भगवान की इच्छा: यह भी नहीं कहा जा सकता कि परमाणु की प्रारंभिक गति आत्माओं के अदृष्ट के अनुरूप भगवान की इच्छा से होती है, क्योंकि आत्माओं के अदृष्ट परिपक्व नहीं होते और जागृत नहीं होते। अतः भगवान की इच्छा सक्रिय नहीं होती।
सृजन की असंभवता: चूंकि इस प्रकार सृजन की शुरुआत में परमाणुओं में कोई गति नहीं होती, वे एक साथ नहीं आ सकते और एक समुच्चय नहीं बना सकते। परिणामस्वरूप, कोई सृजन नहीं हो सकता क्योंकि बाइनरी यौगिकों का उत्पादन नहीं हो सकता।
वैशेषिक के कारण की समस्या: वैशेषिकों के अनुसार, ब्रह्मांड परमाणुओं के मिलन से बनता है। अब इस मिलन का कारण क्या है? यदि यह एक दृश्य कारण है, तो शरीर के निर्माण से पहले यह संभव नहीं है। एक दृश्य कारण एक प्रयास या एक प्रभाव हो सकता है। यदि आत्मा का मन से कोई संबंध नहीं है तो आत्मा की ओर से कोई प्रयास नहीं हो सकता। चूंकि सृजन से पहले न तो शरीर है और न ही मन, कोई प्रयास नहीं हो सकता। प्रभाव या इसी तरह का मामला भी ऐसा ही है।
अदृष्ट की बुद्धिमत्ता का अभाव: परमाणुओं के मिलन का कारण क्या है? अदृष्ट या अदृश्य सिद्धांत परमाणुओं की पहली गति का कारण नहीं हो सकता क्योंकि अदृष्ट गैर-बुद्धिमान है। अदृष्ट को निर्देशित करने के लिए कोई बुद्धि नहीं है। अतः यह स्वयं कार्य नहीं कर सकता।
अदृष्ट का निवास और परिणाम: क्या अदृष्ट आत्मा या परमाणुओं में निहित है? यदि यह आत्मा में निहित है, तो अदृष्ट को निर्देशित करने के लिए कोई बुद्धि नहीं है क्योंकि आत्मा तब जड़ होती है। इसके अलावा, आत्मा परमाणुओं की तरह निराकार है। परिणामस्वरूप, आत्मा और परमाणुओं के बीच कोई संबंध नहीं हो सकता। अतः, यदि अदृष्ट आत्मा में निहित है, तो यह उन परमाणुओं में गति उत्पन्न नहीं कर सकता जो आत्मा से जुड़े नहीं हैं।
यदि अदृष्ट परमाणुओं में निहित है, तो कोई विलय नहीं होगा क्योंकि परमाणु हमेशा सक्रिय रहेंगे क्योंकि अदृष्ट हमेशा मौजूद रहता है।
निष्कर्ष: इसलिए परमाणुओं में मूल गति की कोई संभावना नहीं है और इसलिए परमाणुओं का संयोजन संभव नहीं है।
अतः वैशेषिकों का सिद्धांत कि ब्रह्मांड परमाणुओं के संयोजन से होता है, अस्थिर है।
सूत्र 2.2.13: "समवायाभ्युपगमाच्च साम्यादनवस्थितेः"
संदेश: और क्योंकि समवाय को स्वीकार करने के परिणामस्वरूप, समान तर्क पर अनंत regressus ad infinitum होता है (इसलिए वैशेषिक सिद्धांत अस्थिर है)।
अर्थ:
समवायाभ्युपगमात्: समवाय को स्वीकार करने पर।
च: और, भी।
साम्यात्: तर्क की समानता के कारण।
अनवस्थितेः: अनंत regressus ad infinitum परिणाम होगा।
तर्क का समर्थन: सूत्र 11 में शुरू हुआ वैशेषिक दर्शन के विरुद्ध तर्क जारी है।
समवाय की परिभाषा और समस्या: समवाय अविभाज्य संबंध या सहगामी कारण या संयोजन बल है। यह वैशेषिक दर्शन की सात श्रेणियों में से एक है। यह वह आत्मीयता है जो परमाणुओं के मिलन को लाती है।
वैशेषिक कहते हैं कि दो परमाणु (परमाणु) संयोजन बल (समवाय) के संचालन के कारण एक द्व्यणुक बन जाते हैं और वह समवाय द्व्यणुक को उसके घटकों, दो परमाणुओं से जोड़ता है, क्योंकि द्व्यणुक और परमाणु भिन्न गुणों के होते हैं। समवाय उन परम परमाणुओं और द्व्यणुकों से भिन्न है जिन्हें वह जोड़ता है। यह तब तक क्यों कार्य करेगा जब तक कि इसे कार्य करने के लिए एक और समवाय न हो? वह नया समवाय इसे पहले से जोड़ने के लिए एक और समवाय की आवश्यकता होगी और इसी तरह। इस प्रकार उनका सिद्धांत अनवस्था दोष या regressus ad infinitum के दोष से दूषित है।
निष्कर्ष: तर्क त्रुटिपूर्ण है। अतः परमाणु सिद्धांत जो परमाणुओं के मिलन के लिए समवाय संबंध को स्वीकार करता है, अस्वीकार्य है। इसे निरर्थक और असंगत धारणा के रूप में अस्वीकार किया जाना चाहिए।
सूत्र 2.2.14: "नित्यमेव च भावात्"
संदेश: और (गतिविधि या निष्क्रियता के) स्थायी अस्तित्व के कारण, (परमाणु सिद्धांत स्वीकार्य नहीं है)।
अर्थ:
नित्यम्: शाश्वत।
एव: निश्चित रूप से, भी।
च: और, भी।
भावात्: अस्तित्व के कारण, संभावना से।
तर्क का समर्थन: सूत्र 11 में शुरू हुआ वैशेषिक के विरुद्ध तर्क जारी है।
परमाणु सिद्धांत की कठिनाई: परमाणु सिद्धांत में एक और कठिनाई शामिल है। यदि परमाणु स्वभाव से सक्रिय हैं, तो सृष्टि स्थायी होगी। कोई प्रलय या विलय नहीं हो सकता। यदि वे स्वभाव से निष्क्रिय हैं, तो कोई सृष्टि नहीं हो सकती। विलय स्थायी होगा। उनकी प्रकृति गतिविधि और निष्क्रियता दोनों नहीं हो सकती क्योंकि वे आत्म-विरोधाभासी हैं।
अदृष्ट की स्थायी निकटता: यदि वे दोनों में से कोई भी नहीं थे, तो उनकी गतिविधि और गैर-गतिविधि को अदृष्ट जैसे एक क्रियात्मक या कुशल कारण पर निर्भर करना होगा। चूंकि अदृष्ट परमाणुओं के स्थायी निकटता में है, चूंकि अदृष्ट हमेशा परमाणुओं से जुड़ा रहता है, वे हमेशा सक्रिय रहेंगे। परिणामस्वरूप, सृजन स्थायी होगा। यदि कोई कुशल या क्रियात्मक कारण नहीं है, तो परमाणुओं की कोई गतिविधि नहीं होगी। परिणामस्वरूप, कोई सृजन नहीं होगा।
निष्कर्ष: इस कारण से भी परमाणु सिद्धांत अस्थिर और अस्वीकार्य है।
सूत्र 2.2.15: "रूपादिमत्त्वाच्च विपर्ययो दर्शनात्"
संदेश: और परमाणुओं में रूप आदि होने के कारण, (जिसका वैशेषिक विपरीत मानते हैं वह होगा), क्योंकि यह देखा या अवलोकित है।
अर्थ:
रूपादिमत्त्वात्: रंग आदि होने के कारण।
च: और, भी।
विपर्ययः: विपरीत, उलटा।
दर्शनात्: क्योंकि यह देखा या अवलोकित है, सामान्य अनुभव से।
तर्क का समर्थन: सूत्र 11 में शुरू हुआ वैशेषिक के विरुद्ध तर्क जारी है।
परमाणुओं में गुणों का विरोधाभास: वैशेषिक दर्शन के अनुसार, परमाणुओं में रंग आदि होने की बात कही गई है। यदि ऐसा नहीं है, तो प्रभावों में ये गुण नहीं होंगे, क्योंकि कारण के गुण ही प्रभावों में पाए जाते हैं। तब परमाणु अब परमाणु और स्थायी नहीं रहेंगे। क्योंकि जिसमें रूप, रंग आदि होता है, वह स्थूल, क्षणभंगुर और अनित्य होता है। परिणामस्वरूप परमाणु आदि, जो रंग आदि से संपन्न हैं, स्थूल और अनित्य होने चाहिए। यह वैशेषिकों के सिद्धांत का खंडन करता है कि वे सूक्ष्म और स्थायी हैं।
निष्कर्ष: अतः परमाणु सिद्धांत, इस प्रकार आत्म-विरोधाभासी होने के कारण, स्वीकार नहीं किया जा सकता। परमाणु ब्रह्मांड का अंतिम कारण नहीं हो सकते। परमाणुओं में रंग आदि होने की परिस्थिति से विपरीत परिणाम होगा जिसका वैशेषिक अर्थ करते हैं।
सूत्र 2.2.16: "उभयथा च दोषात्"
संदेश: और दोनों ही मामलों में दोषों के कारण (परमाणु सिद्धांत स्वीकार नहीं किया जा सकता)।
अर्थ:
उभयथा: दोनों तरीकों से, दोनों ओर से, दोनों ही मामलों में।
च: भी, और।
दोषात्: दोषों (या कठिनाइयों) के कारण।
तर्क का समर्थन: वैशेषिकों के विरुद्ध तर्क जारी है।
गुणों की असमानता और परमाणु की परिभाषा: पृथ्वी में गंध, स्वाद, रंग के गुण होते हैं और वह स्थूल है। जल में रंग, स्वाद और स्पर्श होते हैं और वह सूक्ष्म है। अग्नि में रंग और स्पर्श होते हैं और वह और भी सूक्ष्म है। वायु सबसे सूक्ष्म है और उसमें केवल स्पर्श का गुण होता है। पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु ये चार स्थूल तत्व परमाणुओं से उत्पन्न होते हैं।
यदि हम मानते हैं कि तत्वों के संबंधित परमाणुओं में भी स्थूल तत्वों के समान संख्या में गुण होते हैं, तो वायु के परमाणु में एक गुण होगा, पृथ्वी के परमाणु में चार गुण होंगे। अतः पृथ्वी का एक परमाणु जिसमें चार गुण होते हैं, आकार में बड़ा होगा। वह अब परमाणु नहीं रहेगा। वह परमाणु की परिभाषा को पूरा नहीं करेगा।
गुणों की समानता और प्रभावों की भिन्नता: यदि हम उन सभी को गुणों की समान संख्या में मानते हैं, तो उस स्थिति में प्रभावों, यानी स्थूल तत्वों के गुणों में कोई अंतर नहीं हो सकता क्योंकि कारण (परमाणुओं) के गुण उसके प्रभावों (स्थूल तत्वों) में पुनरुत्पादित होते हैं।
एकल गुण की समस्या: यदि परमाणु एक ही है और उसमें केवल एक ही गुण है, तो एक से अधिक गुण नहीं पाए जाने चाहिए। अग्नि में स्पर्श के अतिरिक्त रूप नहीं होना चाहिए।
निष्कर्ष: अतः, दोनों ही मामलों में वैशेषिकों का सिद्धांत दोषपूर्ण और इसलिए अस्थिर है। इसे तार्किक रूप से बनाए नहीं रखा जा सकता।
सूत्र 2.2.17: "अपरिग्रहाच्चात्यन्त मनापेक्षा"
संदेश: और क्योंकि (परमाणु सिद्धांत) प्रामाणिक ऋषियों (जैसे मनु और अन्य) द्वारा स्वीकार नहीं किया गया है, इसे पूरी तरह से अस्वीकार किया जाना चाहिए।
अर्थ:
अपरिग्रहात्: क्योंकि इसे स्वीकार नहीं किया गया है।
च: और।
अत्यन्तम्: पूरी तरह से, पूर्णतः।
अनापेक्षा: अस्वीकार किया जाना चाहिए।
तर्क का निष्कर्ष: वैशेषिक के विरुद्ध तर्क समाप्त होता है।
प्रामाणिक स्वीकार्यता का अभाव: कम से कम सांख्य का प्रधान सिद्धांत मनु और वेदों के अन्य जानकारों द्वारा कुछ हद तक स्वीकार किया गया था, लेकिन परमाणु सिद्धांत को किसी भी प्रामाणिक व्यक्ति द्वारा उसके किसी भी हिस्से में स्वीकार नहीं किया गया है। इसलिए, वेदों पर आधारित सभी लोगों को इसे पूरी तरह से अनदेखा कर देना चाहिए।
वैशेषिक सिद्धांत पर अन्य आपत्तियां:
छह पदार्थों की विसंगति: वैशेषिक छह पदार्थों या पदार्थों को मानते हैं, अर्थात् द्रव्य (पदार्थ), गुण (गुण), कर्म (क्रिया), सामान्य (सामान्य), विशेष (विशिष्टता) और समवाय (अविभाज्य संबंध)। वे मानते हैं कि छह पदार्थ एक दूसरे से बिल्कुल भिन्न हैं और अलग-अलग विशेषताएं रखते हैं जैसे एक आदमी, एक घोड़ा और एक खरगोश एक दूसरे से भिन्न होते हैं। वे कहते हैं कि पदार्थ स्वतंत्र हैं और फिर भी वे मानते हैं कि द्रव्य पर अन्य पांच पदार्थ निर्भर करते हैं। यह पहले वाले का खंडन करता है। यह बिल्कुल अनुपयुक्त है। जैसे जानवर, घास, पेड़ और इसी तरह, एक दूसरे से बिल्कुल भिन्न होने के कारण, एक दूसरे पर निर्भर नहीं करते हैं, वैसे ही गुण आदि भी, पदार्थ से बिल्कुल भिन्न होने के कारण, बाद वाले पर निर्भर नहीं कर सकते।
द्रव्य और गुण का संबंध: वैशेषिक कहते हैं कि द्रव्य (पदार्थ) और गुण (गुण) अविभाज्य रूप से जुड़े हुए हैं। साथ ही वे कहते हैं कि प्रत्येक अपनी गतिविधि शुरू करता है। धागे कपड़े को अस्तित्व में लाते हैं और धागों में सफेदी कपड़े में सफेदी पैदा करती है। "पदार्थ दूसरे पदार्थ को उत्पन्न करते हैं और गुण दूसरे गुण को" (वैशेषिक सूत्र 1.1.10)। यदि धागा और उसका गुण एक ही स्थान घेरते हैं और अविभाज्य रूप से संयुक्त हैं, तो यह कैसे हो सकता है? यदि पदार्थ और गुण समय के संबंध में अविभाज्य रूप से एक साथ हैं, तो गाय के दो सींगों को एक साथ बढ़ना होगा। यदि पदार्थ और उसके गुण की प्रकृति में अविभाज्यता है, तो आप क्यों नहीं कह सकते कि दोनों एक और समान हैं? अतः यह सिद्धांत कि गुण पदार्थ पर निर्भर करता है और गुण और पदार्थ अविभाज्य हैं, अस्थिर और अस्वीकार्य है।
संयोग और समवाय में भेद: इसके अलावा, वैशेषिक संयोग (संयोग) और समवाय (अविभाज्य संबंध) के बीच भेद करते हैं। वे कहते हैं कि संयोग उन चीजों का संबंध है जो अलग-अलग मौजूद होते हैं और समवाय उन चीजों का संबंध है जो अलग अस्तित्व में असमर्थ हैं। यह भेद अस्थिर नहीं है क्योंकि कारण जो कार्य से पहले मौजूद होता है, उसे अलग अस्तित्व में असमर्थ नहीं कहा जा सकता। कारण और कार्य के अलावा संयोग या समवाय के अस्तित्व का क्या प्रमाण है? न ही संयोग या समवाय उन चीजों के अलावा है जो संबंधित होते हैं। वही व्यक्ति, यद्यपि एक ही है, कई अलग-अलग नामों और धारणाओं का विषय बनता है, जैसा कि उसे स्वयं में या दूसरों के संबंध में माना जाता है। इस प्रकार उसे आदमी, ब्राह्मण, वेद का विद्वान, उदार लड़का, युवक, बूढ़ा आदमी, पिता, पुत्र, पोता, भाई, दामाद आदि के रूप में सोचा और बोला जाता है। वही अंक अपने स्थान के अनुसार दस या सौ या हजार जैसे विभिन्न संख्याओं का अर्थ रखता है।
मन और स्थान: इसके अलावा, हमने संयोग को उन चीजों के बीच के अलावा नहीं देखा है जो स्थान घेरते हैं। लेकिन मन अणु है और आपके अनुसार स्थान नहीं घेरता। आप यह नहीं कह सकते कि आप इसके लिए कुछ स्थान की कल्पना करेंगे। यदि आप ऐसी धारणा बनाते हैं, तो ऐसी धारणाओं का कोई अंत नहीं है। कोई कारण नहीं है कि आपको वैशेषिकों द्वारा मानी गई छह श्रेणियों के अतिरिक्त सौ या हजार और चीजों को नहीं मानना चाहिए।
परमाणु और द्व्यणुक का संबंध: इसके अलावा, दो परमाणु जिनमें कोई रूप नहीं है, एक द्व्यणुक के साथ संयुक्त नहीं हो सकते जिसमें रूप है। आकाश और पृथ्वी के बीच उस तरह का घनिष्ठ संबंध मौजूद नहीं है जो लकड़ी और वार्निश के बीच होता है।
समवाय सिद्धांत की अनावश्यकता: न ही समवाय का सिद्धांत यह समझाने के लिए आवश्यक है कि कारण और कार्य में से कौन दूसरे पर निर्भर करता है। आपसी निर्भरता है। वेदांती कारण और कार्य के बीच कोई अंतर स्वीकार नहीं करते हैं। कार्य केवल दूसरे रूप में कारण है। वेदांती न तो कारण और कार्य के अलगाव को स्वीकार करते हैं, न ही उनके एक दूसरे के साथ निवास और रहने वाली चीज के संबंध में खड़े होने को। वेदांत सिद्धांत के अनुसार, कार्य केवल कारण की एक निश्चित अवस्था है।
परमाणुओं की नश्वरता: इसके अलावा, परमाणु परिमित हैं और इसलिए उनमें रूप होगा। जिसमें रूप होता है वह विनाश के अधीन होना चाहिए।
अंतिम निष्कर्ष: इस प्रकार यह बिल्कुल स्पष्ट है कि परमाणु सिद्धांत बहुत कमजोर तर्कों से समर्थित है। यह उन शास्त्रिक ग्रंथों के विपरीत है जो भगवान को सामान्य कारण घोषित करते हैं। इसे मनु और अन्य ऋषियों द्वारा भी स्वीकार नहीं किया गया है। इसलिए, बुद्धिमान पुरुषों द्वारा इसे पूरी तरह से अनदेखा किया जाना चाहिए।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
अधिकरण IV: समुदायधिकरणम्: विषय 4 (सूत्र 18-27)
बौद्ध यथार्थवादियों का खंडन
सूत्र 2.2.18: "समुदय उभयहेतुकेऽपि तदप्राप्तिः"
संदेश: भले ही (दो प्रकार के) समुच्चय अपने दो कारणों से उत्पन्न हों, फिर भी (दो समुच्चयों की) स्थापना संभव नहीं होगी।
अर्थ:
समुदय: समुच्चय।
उभयहेतुके: दो कारण होने पर।
अपि: भी, यहां तक कि।
तदप्राप्तिः: वह नहीं होगा, उसे स्थापित नहीं किया जा सकता।
बौद्ध सिद्धांतों का खंडन: वैशेषिकों के परमाणु सिद्धांत का खंडन करने के बाद, अब बौद्ध सिद्धांतों का खंडन किया जाता है।
बौद्ध दर्शन की शाखाएँ: भगवान बुद्ध के चार शिष्य थे जिन्होंने दर्शन की चार प्रणालियों की स्थापना की, जिन्हें क्रमशः वैभाषिक, सौत्रांतिक, योगाचार और माध्यमिका कहा जाता है।
वैभाषिक यथार्थवादी (सर्वास्तित्ववादी) हैं जो बाहरी और आंतरिक दोनों दुनिया की वास्तविकता को स्वीकार करते हैं, जिनमें क्रमशः बाहरी वस्तुएं और विचार (चेतना, भावनाएं आदि) शामिल हैं।
सौत्रांतिक आदर्शवादी (विज्ञानवादी) हैं। वे मानते हैं कि केवल विचार ही वास्तविक है। वे मानते हैं कि इस बात का कोई प्रमाण नहीं है कि बाहरी वस्तुएं वास्तव में मौजूद हैं या नहीं, केवल विचार ही मौजूद हैं और बाहरी वस्तुओं का अनुमान इन्हीं विचारों से लगाया जाता है। इस प्रकार वैभाषिक मानते हैं कि बाहरी वस्तुओं को सीधे अनुभव किया जाता है जबकि सौत्रांतिक मानते हैं कि बाहरी दुनिया विचारों से एक अनुमान है।
तीसरी श्रेणी, योगाचार मानते हैं कि केवल विचार ही वास्तविक हैं और इन विचारों के अनुरूप कोई बाहरी दुनिया नहीं है। बाहरी वस्तुएं स्वप्न की वस्तुओं की तरह अवास्तविक हैं।
माध्यमिका मानते हैं कि स्वयं विचार भी अवास्तविक हैं और शून्य (शून्यम) के अलावा कुछ भी मौजूद नहीं है। वे शून्यवाद के अनुयायी हैं जो मानते हैं कि सब कुछ शून्य और अवास्तविक है। वे सभी इस बात पर सहमत हैं कि सब कुछ क्षणिक है। कुछ भी एक क्षण से अधिक नहीं रहता। पिछले क्षण की चीजें अगले क्षण में मौजूद नहीं होतीं। एक प्रकट होता है और अगले क्षण उसे दूसरे द्वारा प्रतिस्थापित कर दिया जाता है। एक और दूसरे के बीच कोई संबंध नहीं है। सब कुछ सिनेमा के एक दृश्य की तरह है जो कई अलग-अलग चित्रों के क्रमिक रूप से प्रकट होने और गायब होने से उत्पन्न होता है।
बौद्ध यथार्थवादियों के समुच्चय: यथार्थवादी दो समुच्चयों को पहचानते हैं, अर्थात् बाहरी भौतिक संसार और आंतरिक मानसिक संसार, जो मिलकर ब्रह्मांड का निर्माण करते हैं।
बाहरी संसार परमाणुओं के समुच्चय से बना है, जो चार प्रकार के होते हैं, अर्थात् पृथ्वी के परमाणु जो ठोस हैं, जल के परमाणु जो चिपचिपे हैं, अग्नि के परमाणु जो गर्म हैं और वायु के परमाणु जो गतिशील हैं।
आंतरिक संसार के लिए पांच स्कंध या समूह कारण हैं। वे हैं: रूप स्कंध, विज्ञान स्कंध, वेदना स्कंध, संज्ञा स्कंध और संस्कार स्कंध।
इंद्रियाँ और उनके विषय रूप स्कंध बनाते हैं।
विज्ञान स्कंध चेतना की धारा है जो अहंकार या 'मैं' की धारणा देती है।
वेदना स्कंध सुख और दुख की भावना को समाहित करता है।
संज्ञा स्कंध में रामकृष्ण आदि जैसे नाम शामिल हैं। इस प्रकार सभी शब्द संज्ञा स्कंध का निर्माण करते हैं।
पाँचवाँ स्कंध जिसे संस्कार स्कंध कहा जाता है, उसमें मन के गुण जैसे स्नेह, घृणा, भ्रम, पुण्य (धर्म), अवगुण (अधर्म) आदि शामिल हैं।
सभी आंतरिक वस्तुएं अंतिम चार स्कंधों में से किसी एक से संबंधित हैं। अंतिम चार स्कंध आंतरिक वस्तुओं का निर्माण करते हैं। सभी गतिविधियां आंतरिक वस्तुओं पर निर्भर करती हैं। आंतरिक वस्तुएं हर चीज के आंतरिक उद्देश्य का निर्माण करती हैं। सभी बाहरी वस्तुएं एक स्कंध यानी रूप स्कंध से संबंधित हैं। इस प्रकार पूरा ब्रह्मांड इन दो प्रकार की वस्तुओं, आंतरिक और बाहरी से मिलकर बना है। आंतरिक समुच्चय या मानसिक संसार अंतिम चार स्कंधों के समुच्चय से बनता है। ये सूत्र में संदर्भित दो आंतरिक और बाहरी समुच्चय हैं।
समुच्चयों की अक्षमता और क्षणभंगुरता: बौद्धों का सिद्धांत जो सभी वस्तुओं को दो शीर्षकों के तहत वर्गीकृत करता है, एक समुच्चय को बाहरी और दूसरे को आंतरिक कहा जाता है, विश्व व्यवस्था को समझाने के लिए पर्याप्त नहीं है; क्योंकि सभी समुच्चय अज्ञानी हैं और बौद्धों द्वारा कोई स्थायी बुद्धि स्वीकार नहीं की जाती है जो इस एकत्रीकरण को ला सके। बौद्धों के अनुसार सब कुछ अपने अस्तित्व में क्षणिक है। कोई स्थायी बुद्धिमान प्राणी नहीं है जो इन स्कंधों का संयोजन करता है। एक बुद्धिमान मार्गदर्शक के हस्तक्षेप के बिना इन बाहरी परमाणुओं और आंतरिक संवेदनाओं के लिए निरंतरता संभव नहीं है। यदि यह कहा जाए कि वे अपनी आंतरिक गति से एक साथ आते हैं, तो दुनिया शाश्वत हो जाती है; क्योंकि स्कंध लगातार सृजन लाते रहेंगे क्योंकि वे शाश्वत हैं और उनमें अपनी गति है। इस प्रकार यह सिद्धांत अस्थिर है।
समुच्चयों के निर्माण की व्याख्या में समस्या: यह नहीं समझाया जा सकता कि समुच्चय कैसे बनते हैं, क्योंकि भौतिक समुच्चयों का निर्माण करने वाले भाग बुद्धि से रहित हैं। बौद्ध किसी अन्य स्थायी बुद्धिमान प्राणी जैसे भोगी आत्मा या शासक प्रभु को स्वीकार नहीं करते हैं, जो परमाणुओं का एकत्रीकरण कर सके।
बुद्धिमान सिद्धांत की आवश्यकता: समुच्चय कैसे बनते हैं? क्या समुच्चयों के पीछे कारण, मार्गदर्शक, नियंत्रक या निर्देशक के रूप में कोई बुद्धिमान सिद्धांत है? या यह स्वतः होता है? यदि आप कहते हैं कि एक बुद्धिमान सिद्धांत है, तो क्या वह स्थायी है या क्षणिक? यदि वह स्थायी है, तो क्षणभंगुरता का बौद्ध सिद्धांत विरोधित है। यदि वह क्षणिक है, तो उसे पहले अस्तित्व में आना चाहिए और फिर परमाणुओं को एकजुट करना चाहिए। तब कारण को एक क्षण से अधिक समय तक रहना चाहिए। यदि निर्देशक या नियंत्रक के रूप में कोई बुद्धिमान सिद्धांत नहीं है, तो गैर-बुद्धिमान परमाणु और स्कंध एक व्यवस्थित तरीके से कैसे एकत्रित हो सकते हैं? इसके अलावा, सृजन हमेशा जारी रहेगा। कोई विघटन नहीं होगा।
निष्कर्ष: इन सभी कारणों से समुच्चयों का निर्माण ठीक से समझाया नहीं जा सकता। समुच्चयों के बिना सांसारिक अस्तित्व की धारा समाप्त हो जाएगी जो उन समुच्चयों को पूर्वगामी मानती है। इसलिए, बौद्धों के इस विद्यालय का सिद्धांत अस्थिर और अस्वीकार्य है।
सूत्र 2.2.19: "इतरेतरप्रत्ययत्वादिति चेन्नोत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात्"
संदेश: यदि कहा जाए कि (समुच्चयों का निर्माण) परस्पर कार्य-कारण संबंध में अविद्या के कारण समझाया जा सकता है, तो हम कहते हैं 'नहीं'; वे केवल (तत्काल बाद के कड़ियों की) उत्पत्ति के कुशल कारण हैं (न कि एकत्रीकरण के)।
अर्थ:
इतर-इतर: पारस्परिक, एक दूसरे।
प्रत्ययत्वात्: कारण होने के कारण, एक दूसरे का कारण होने के कारण।
इति: इस प्रकार।
चेत्: यदि। (इति चेत्: यदि कहा जाए)।
न: नहीं।
उत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात्: क्योंकि वे केवल उत्पत्ति के कुशल कारण हैं।
आपत्ति और खंडन: सूत्र 18 के विरुद्ध एक आपत्ति उठाई जाती है और उसका खंडन किया जाता है।
अविद्यादि की श्रृंखला (प्रतीत्यसमुत्पाद): अविद्या से शुरू होने वाली श्रृंखला में निम्नलिखित सदस्य शामिल हैं: अविद्या, संस्कार (संस्कार या छाप), विज्ञान (ज्ञान), नाम और रूप, छह का निवास (अर्थात् शरीर और इंद्रियां, संपर्क, सुख और दुख का अनुभव, इच्छा, गतिविधि, पुण्य, अवगुण, जन्म, प्रजाति, क्षय, मृत्यु, शोक, विलाप, मानसिक पीड़ा और इसी तरह)।
अविद्या: क्षणिक, अशुद्ध आदि को स्थायी, शुद्ध आदि मानना।
संस्कार: (स्नेह, संस्कार) में इच्छा, घृणा आदि और उनसे होने वाली गतिविधि शामिल है।
विज्ञान: (विज्ञान) भ्रूण में उत्पन्न होने वाली आत्म-चेतना (अहं इति आलयविज्ञानस्य वृत्तिलाभः) है।
नाम और रूप: भ्रूण की प्रारंभिक परत या बुलबुले जैसी अवस्था है।
छह का निवास (षड़ायतन): भ्रूण की आगे विकसित अवस्था है जिसमें बाद वाला छह इंद्रियों का निवास स्थान है।
स्पर्श: (स्पर्श) भ्रूण के हिस्से पर ठंड, गर्मी आदि की अनुभूति है।
वेदना: (वेदना) उससे उत्पन्न होने वाली सुख और दुख की अनुभूति है।
तृष्णा: (तृष्णा) सुखद अनुभूतियों का आनंद लेने और दर्दनाक अनुभूतियों से बचने की इच्छा है।
उपादान: (उपादान) इच्छा से उत्पन्न होने वाला प्रयास है।
जन्म: गर्भाशय से बाहर आना है।
जाति: (जाति) प्राणियों की श्रेणी है जिससे नया जन्मा प्राणी संबंधित है।
जरा: (जरा), मरण: (मरण) प्राणी की मरने वाली स्थिति के रूप में समझाया गया है (मुमुर्षा)।
शोक: (शोक) उससे जुड़ी इच्छाओं की निराशा है।
परिवेदना: (परिवेदना): उस कारण से विलाप।
दुःख: (दुःख) पांच इंद्रियों से होने वाला ऐसा दर्द है।
दुर्मनस्: मानसिक पीड़ा है।
'और इसी तरह' का अर्थ है मृत्यु, दूसरे लोक में प्रस्थान और वहां से बाद में वापसी।
बौद्ध यथार्थवादी का तर्क: बौद्ध यथार्थवादी कहता है: यद्यपि शासक प्रभु या भोगी आत्मा की प्रकृति का कोई स्थायी बुद्धिमान सिद्धांत मौजूद नहीं है जिसके प्रभाव में समुच्चयों का निर्माण हो सकता है, फिर भी सांसारिक अस्तित्व का मार्ग अविद्या (अज्ञान) आदि के आपसी कार्य-कारण संबंध के माध्यम से संभव हो जाता है, ताकि हमें किसी अन्य संयोजन सिद्धांत की तलाश न करनी पड़े।
अविद्या, संस्कार आदि कारण और कार्य की एक अटूट श्रृंखला का निर्माण करते हैं। उपरोक्त श्रृंखला में तत्काल पूर्ववर्ती वस्तु अगले का कारण है। कारण और कार्य का चक्र जलचक्र की तरह लगातार घूमता रहता है और यह समुच्चयों के बिना नहीं हो सकता। अतः समुच्चय एक वास्तविकता हैं।
वेदांत का खंडन (कारणता की सीमा): हम उत्तर देते हैं: यद्यपि श्रृंखला में पूर्ववर्ती अगले का कारण है, ऐसा कुछ भी नहीं है जो समुच्चयों का कारण बन सके। यह तर्क दिया जा सकता है कि परमाणु का मिलन और संवेदनाओं का निरंतर प्रवाह उनके बीच मौजूद आपसी निर्भरता से सिद्ध होता है। लेकिन यह तर्क टिक नहीं सकता, क्योंकि यह आपसी निर्भरता उनके सामंजस्य का कारण नहीं हो सकती। दो चीजों में से एक दूसरे को उत्पन्न कर सकती है, लेकिन यह कोई कारण नहीं है कि उन्हें एक साथ क्यों जुड़ना चाहिए।
भले ही अविद्या (अज्ञान), संस्कार, विज्ञान, नाम और रूप आदि बिना किसी संवेदी या बुद्धिमान एजेंसी के कारण की अवस्था से कार्य की अवस्था में जा सकते हैं, फिर भी एक समन्वयकारी मन की इच्छा के बिना इन सभी की समग्रता एक साथ कैसे मौजूद हो सकती है?
संघट का उद्देश्य: यदि आप कहते हैं कि यह समुच्चय या संसार अविद्या और बाकी के आपसी कारणता से बना है, तो हम कहते हैं ऐसा नहीं है, क्योंकि आपकी कारणता की कड़ी केवल पिछले से अगले की उत्पत्ति की व्याख्या करती है। यह केवल यह बताती है कि विज्ञान संस्कार आदि से कैसे उत्पन्न होता है। यह यह नहीं समझाता कि समुच्चय कैसे बनता है। संघट नामक एक समुच्चय हमेशा एक डिजाइन दिखाता है और भोग के उद्देश्य से बनता है। एक घर जैसा संघट ईंटों, गारे आदि को एक साथ रखकर बनाया गया बताया जा सकता है, लेकिन वे डिजाइन की व्याख्या नहीं करते।
क्षणिकत्व और भोग का विरोधाभास: आप कहते हैं कि कोई स्थायी आत्मा नहीं है। आपकी आत्मा केवल क्षणिक है। आप एक क्षणिकत्ववादी हैं। ऐसी क्षणिक आत्मा के लिए कोई भोग या अनुभव नहीं हो सकता; क्योंकि भोगी आत्मा ने पुण्य या अवगुण उत्पन्न नहीं किया है जिसके फल उसे भोगने हैं। इसे किसी अन्य क्षणिक आत्मा ने उत्पन्न किया था। आप यह नहीं कह सकते कि क्षणिक आत्मा अपने पूर्वज आत्मा द्वारा किए गए कार्यों के फल भोगती है, क्योंकि तब उस पूर्वज आत्मा को स्थायी माना जाना चाहिए न कि क्षणिक। यदि आप किसी आत्मा को स्थायी मानते हैं, तो यह आपके सब कुछ के क्षणिक होने के सिद्धांत का खंडन करेगा। लेकिन यदि आप सब कुछ को अनित्य मानते हैं, तो आपका सिद्धांत पहले से ही की गई आपत्ति के लिए खुला है। अतः संघतों (बौद्धों) का सिद्धांत अस्थिर है। यह तर्क पर आधारित नहीं है।
जड़ परमाणुओं का संयोजन: परमाणु स्वयं संयुक्त नहीं हो सकते, भले ही उन्हें स्थायी और शाश्वत माना जाता हो। हमने वैशेषिकों के सिद्धांत की जांच करते समय यह पहले ही दिखाया है। जब वे क्षणिक होते हैं तो उनका संयोजन और भी अधिक असंभव होता है।
कारणता और संयोजन का अंतर: बौद्ध कहते हैं कि परमाणुओं के संयोजन सिद्धांत की आवश्यकता नहीं है यदि परमाणु कार्य-कारण संबंध में हों। परमाणु स्वयं संयुक्त हो जाएंगे। यह गलत है। कारणता केवल विभिन्न क्षणों में परमाणुओं के उत्पादन की व्याख्या करेगी। यह निश्चित रूप से परमाणु के एक समुच्चय में मिलन की व्याख्या नहीं कर सकती। एक समुच्चय का संयोजन तभी हो सकता है जब उसके पीछे एक बुद्धिमान कर्ता हो। अन्यथा जड़ और क्षणिक परमाणुओं के मिलन को समझाना असंभव है।
पुनर्जन्म में विसंगति: आप कहेंगे कि शाश्वत संसार में समुच्चय एक अटूट श्रृंखला में एक दूसरे के बाद आते हैं और इसलिए अविद्या आदि भी उन समुच्चयों में रहते हैं। लेकिन उस स्थिति में आपको या तो यह मानना होगा कि प्रत्येक समुच्चय आवश्यक रूप से उसी प्रकार का दूसरा समुच्चय उत्पन्न करता है, या कि वह बिना किसी निश्चित या निश्चित नियम के एक जैसा या एक अलग उत्पन्न कर सकता है। पहले मामले में एक मानव शरीर कभी भी देवता या पशु या नरक क्षेत्रों के प्राणी में परिवर्तित नहीं हो सकता क्योंकि समान ही समान उत्पन्न करेगा; बाद वाले मामले में एक आदमी एक पल में हाथी या देवता बन सकता है और फिर से आदमी बन सकता है; इनमें से कोई भी परिणाम आपके सिद्धांत के विपरीत होगा।
क्षणिक आत्मा और मुक्ति की समस्या: व्यक्तिगत आत्मा जिसके भोग के लिए शरीर आदि का यह समुच्चय मौजूद है, वह भी क्षणिक या क्षणिक है। इसलिए वह भोक्ता नहीं हो सकता। चूंकि व्यक्तिगत आत्मा क्षणिक है, किसकी मुक्ति है? चूंकि कोई स्थायी भोक्ता नहीं है, इन समुच्चयों की कोई आवश्यकता नहीं है। अविद्या आदि से बनी श्रृंखला के सदस्यों के बीच एक कारण संबंध मौजूद हो सकता है, लेकिन एक स्थायी भोगी आत्मा की अनुपस्थिति में, उस आधार पर समुच्चयों के अस्तित्व को स्थापित करना संभव नहीं है। अतः बौद्ध यथार्थवादियों के विद्यालय का क्षणिकत्व का सिद्धांत खड़ा नहीं हो सकता।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
सूत्र 2.2.20: "उत्तरोजपतेश्च पूर्वानिरोधात्"
संदेश: (अविद्या आदि के बीच कार्य-कारण संबंध भी नहीं हो सकता) क्योंकि बाद वाली वस्तु की उत्पत्ति होने पर पहले वाली समाप्त हो जाती है।
अर्थ:
उत्तरोजपते: बाद वाली वस्तु की उत्पत्ति के समय।
च: और।
पूर्वानिरोधात्: क्योंकि पूर्ववर्ती वस्तु का अस्तित्व समाप्त हो गया है, क्योंकि पिछली वस्तु का विनाश हो गया है।
उत्तर: अगले में, बाद वाले में।
उत्पते: उत्पत्ति पर, उत्पादन पर।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: सूत्र 18 में शुरू हुआ बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
कारणता और क्षणभंगुरता का विरोधाभास: हमने अब तक तर्क दिया है कि अविद्या आदि एक दूसरे के साथ केवल कार्य-कारण संबंध में हैं, ताकि वे समुच्चयों के अस्तित्व का हिसाब नहीं दे सकें। अब हम यह सिद्ध करने जा रहे हैं कि उन्हें उस श्रृंखला के बाद के सदस्यों के कुशल कारण के रूप में भी नहीं माना जा सकता है जिससे वे संबंधित हैं।
बौद्ध सिद्धांत के अनुसार सब कुछ क्षणिक है। वर्तमान क्षण की वस्तु अगले क्षण में गायब हो जाती है जब उसका उत्तराधिकारी प्रकट होता है। बाद वाली वस्तु के प्रकट होने के समय, पिछली वस्तु गायब हो जाती है। इसलिए पिछली वस्तु के लिए बाद वाली वस्तु का कारण होना असंभव है। परिणामस्वरूप यह सिद्धांत अस्थिर और अस्वीकार्य है। यह तर्क पर खरा नहीं उतर सकता।
कार्य में कारण का अस्तित्व: हम हमेशा देखते हैं कि कारण कार्य में विद्यमान रहता है जैसे धागा कपड़े में विद्यमान रहता है। लेकिन बौद्ध मानते हैं कि अस्तित्व अनस्तित्व से उत्पन्न होता है क्योंकि वे मानते हैं कि कार्य कारण के विनाश के बिना प्रकट नहीं हो सकता, पेड़ तब तक प्रकट नहीं हो सकता जब तक बीज नष्ट न हो जाए।
बुद्धि की आवश्यकता और क्षणिकवाद का खंडन: अविद्या आदि जैसी क्रमिक अवस्थाओं की श्रृंखला में कारण का कार्य में परिवर्तन भी तब तक नहीं हो सकता, जब तक कि कोई समन्वयकारी बुद्धि न हो। आप कहते हैं कि हर चीज का केवल एक क्षणिक अस्तित्व है। आपका मत लगातार दो क्षणों के साथ-साथ अस्तित्व में नहीं ला सकता। यदि कारण तब तक मौजूद रहता है जब तक वह कार्य की अवस्था में नहीं आता, तो क्षणिक अस्तित्व (क्षणिकत्व) का सिद्धांत समाप्त हो जाएगा।
आप कह सकते हैं कि पूर्व क्षणिक अस्तित्व जब अपने पूर्ण विकास तक पहुंच जाता है तो बाद के क्षणिक अस्तित्व का कारण बन जाता है। वह भी असंभव है, क्योंकि उसके लिए भी संचालन के लिए एक क्रमिक या दूसरा क्षण आवश्यक होगा। यह क्षणिकत्व के सिद्धांत का खंडन करता है।
क्षणिकत्व सिद्धांत की अस्थिरता: क्षणिक अस्तित्व (क्षणिकत्व) का सिद्धांत खड़ा नहीं हो सकता। जो सोना आभूषण बनाने के समय मौजूद होता है, वही आभूषण का कारण होता है, न कि वह जो पहले मौजूद था और तब अस्तित्वहीन हो गया है। यदि उसे अभी भी कारण माना जाता है, तो अस्तित्व अनस्तित्व से निकलेगा। यह संभव नहीं है। क्षणिकत्व का सिद्धांत इस सिद्धांत का खंडन करेगा कि कार्य एक नए रूप में कारण है। यह सिद्धांत इंगित करता है कि कारण कार्य में मौजूद है। यह दर्शाता है कि यह क्षणिक नहीं है। इसके अलावा, क्षणिकत्व के कारण उत्पत्ति और विनाश एक ही होंगे। यदि यह कहा जाए कि उत्पत्ति और विनाश के बीच अंतर है, तो हमें यह कहना होगा कि वस्तु एक क्षण से अधिक समय तक रहती है। अतः हमें फिर से क्षणिकत्व के सिद्धांत को अस्थिर घोषित करना होगा।
सूत्र 2.2.21: "असति प्रतिज्ञोपरोधो यौगपद्यमन्यथा"
संदेश: यदि (कारण के) अनस्तित्व को मान लिया जाए, (जबकि फिर भी कार्य होता है), तो स्वीकृत सिद्धांत या प्रतिज्ञा का विरोधाभास होता है। अन्यथा (कारण और कार्य की) सह-अस्तित्व होगा।
अर्थ:
असति: कारण के अनस्तित्व के मामले में, यदि यह स्वीकार किया जाए कि एक कार्य बिना कारण के उत्पन्न होता है।
प्रतिज्ञा: प्रतिज्ञा, स्वीकृत सिद्धांत।
उपरोधः: विरोधाभास, खंडन।
यौगपद्यम्: सह-अस्तित्व, साथ-साथ अस्तित्व।
अन्यथा: अन्यथा।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
बिना कारण के कार्य की समस्या: यदि बौद्ध कहते हैं कि एक कार्य बिना कारण के उत्पन्न होता है तो वे अपनी ही प्रतिज्ञा का खंडन करेंगे कि प्रत्येक कार्य का एक कारण होता है। बौद्धों द्वारा स्वीकृत यह प्रतिज्ञा कि नीला आदि की चेतना तब उत्पन्न होती है जब मन, आंख, प्रकाश और वस्तु कारण के रूप में कार्य करते हैं, असफल हो जाएगी। सभी प्रकार के कार्य एक साथ सह-अस्तित्व में नहीं रह सकते।
क्षणिकत्व और कारण-कार्य की सह-अस्तित्व: यदि एक कारण मान लिया जाए तो हमें यह स्वीकार करना होगा कि कारण और कार्य अगले क्षण में साथ-साथ मौजूद होते हैं। कारण एक क्षण से अधिक समय तक मौजूद रहता है। कारण तब तक मौजूद रहता है जब तक कार्य की अवस्था नहीं आ जाती। तब क्षणिकत्व का सिद्धांत असफल हो जाएगा।
सूत्र 2.2.22: "प्रतिसंख्याप्रतिसंख्यानिरोधाप्राप्तिरविच्छेदात्"
संदेश: सचेत और अचेत विनाश गैर-बाधा के कारण असंभव होगा।
अर्थ:
प्रतिसंख्या निरोध: सचेत विनाश, किसी कारण या एजेंसी के कारण विनाश; कारण विनाश, सचेत इकाई की इच्छा पर निर्भर विनाश।
अप्रसंख्या निरोध: अचेत विनाश, किसी स्वैच्छिक एजेंसी पर निर्भर नहीं रहने वाला विनाश।
अप्राप्तिः: अप्राप्ति, असंभवता।
अविच्छेदात्: गैर-बाधा के कारण, क्योंकि यह बिना किसी बाधा के चलता रहता है।
बौद्धों के सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्धों के सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
बौद्धों के विनाश के दो प्रकार: बौद्ध मानते हैं कि सार्वभौमिक विनाश हमेशा चलता रहता है और यह विनाश या समाप्ति दो प्रकार की होती है, अर्थात् सचेत और अचेत।
सचेत विनाश विचार के एक कार्य पर निर्भर करता है जैसे जब कोई व्यक्ति पहले से ऐसा करने का इरादा करके एक घड़ा तोड़ता है।
अचेत विनाश वस्तुओं का प्राकृतिक क्षय है।
कारण-कार्य श्रृंखला की अविच्छिन्नता: कारण और कार्य का प्रवाह बिना बाधा के चलता रहता है और इसलिए यह किसी भी प्रकार के विनाश के अधीन नहीं हो सकता। न ही किसी श्रृंखला का कोई व्यक्तिगत पूर्ववर्ती पूर्ण रूप से नष्ट कहा जा सकता है, क्योंकि इसे उसके तत्काल परिणाम में पहचाना जाता है।
विनाश या समाप्ति के दोनों प्रकार असंभव हैं क्योंकि इसे या तो क्षणिक अस्तित्वों की श्रृंखला या श्रृंखला का निर्माण करने वाले एकल सदस्यों को संदर्भित करना चाहिए।
क्षणिक अस्तित्व की समस्या: पूर्व विकल्प संभव नहीं है क्योंकि क्षणिक अस्तित्वों की सभी श्रृंखलाओं में श्रृंखला के सदस्य कारण और कार्य के अटूट संबंध में खड़े होते हैं ताकि श्रृंखला बाधित न हो सके। बाद वाला विकल्प भी इसी तरह स्वीकार्य नहीं है, क्योंकि यह मानना संभव नहीं है कि कोई क्षणिक अस्तित्व पूरी तरह से नष्ट हो जाए जो पूरी तरह से अपरिभाष्य हो और अस्तित्व की पिछली अवस्था से जुड़ा न हो, जैसा कि हम देखते हैं कि एक वस्तु को विभिन्न अवस्थाओं में पहचाना जाता है जिनसे वह गुजर सकती है और इस प्रकार उसका एक जुड़ा हुआ अस्तित्व होता है। जब एक मिट्टी का घड़ा नष्ट हो जाता है तो हम मिट्टी के अस्तित्व को बड़े या टूटे हुए टुकड़ों में पाते हैं या उस पाउडर में जिसमें बडे़ को पीसा जाता है। हम अनुमान लगाते हैं कि यद्यपि ऐसा लगता है कि जो पूरी तरह से गायब हो जाता है जैसे गर्म लोहे पर गिरी पानी की बूंद, फिर भी किसी अन्य रूप में, अर्थात् भाप के रूप में मौजूद रहता है।
नित्य सृजन या शून्य: कारण और कार्य की एक श्रृंखला बनाने वाला क्षणिक अस्तित्वों की श्रृंखला निरंतर है और इसे कभी नहीं रोका जा सकता, क्योंकि उसके विनाश से पहले अंतिम क्षणिक अस्तित्व को या तो अपना कार्य उत्पन्न करना चाहिए या नहीं करना चाहिए। यदि वह करता है, तो श्रृंखला जारी रहती है और नष्ट नहीं होगी। यदि वह कार्य उत्पन्न नहीं करता है, तो अंतिम कड़ी वास्तव में मौजूद नहीं है क्योंकि बौद्ध किसी चीज की सत्ता को उसकी कार्य-कारण दक्षता के रूप में परिभाषित करते हैं और अंतिम कड़ी का अनस्तित्व पूरी श्रृंखला के अनस्तित्व की ओर ले जाएगा।
विनाश की अवधारणा में दोष: हम तब श्रृंखला के व्यक्तिगत सदस्यों में भी दो प्रकार के विनाश नहीं रख सकते। प्रत्येक सदस्य के क्षणिक अस्तित्व के कारण सचेत विनाश संभव नहीं है। अचेत विनाश नहीं हो सकता क्योंकि व्यक्तिगत सदस्य पूरी तरह से नष्ट नहीं होता है। किसी चीज का विनाश वास्तव में पदार्थ की अवस्था में केवल परिवर्तन का अर्थ है।
आप यह नहीं कह सकते कि जब एक मोमबत्ती जल जाती है, तो वह पूरी तरह से नष्ट हो जाती है। जब एक मोमबत्ती जल जाती है, तो वह खोती नहीं है बल्कि अवस्था में परिवर्तन से गुजरती है। हम निश्चित रूप से मोमबत्ती को तब नहीं देखते जब वह जल जाती है, लेकिन जिन सामग्रियों से वह बनी थी, वे बहुत सूक्ष्म अवस्था में मौजूद रहती हैं और इसलिए वे अगोचर होती हैं।
निष्कर्ष: इन्हीं कारणों से बौद्धों द्वारा माने गए विनाश के दो प्रकार सिद्ध नहीं किए जा सकते।
सूत्र 2.2.23: "उभयथा च दोषात्"
संदेश: और दोनों ही मामलों में आपत्तियों के कारण।
अर्थ:
उभयथा: दोनों ही मामलों में।
च: और, भी।
दोषात्: आपत्तियों के कारण।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
अविद्या के विनाश में दोष: या तो अविद्या या अज्ञान सही ज्ञान से नष्ट हो जाता है या आत्म-विनाश हो जाता है, दोनों ही विचारों में एक त्रुटि है।
बौद्ध मुक्ति में विरोधाभास: बौद्ध दृष्टिकोण के अनुसार, मुक्ति अज्ञान का विनाश है। जब अज्ञान नष्ट हो जाता है तो मोक्ष या स्वतंत्रता प्राप्त होती है। अज्ञान (अविद्या या अज्ञानता) उन चीजों में स्थायित्व का झूठा विचार है जो क्षणिक हैं।
अज्ञान को कुछ साधनों जैसे तपस्या, ज्ञान आदि (सचेत विनाश) को अपनाकर नष्ट किया जा सकता है; या यह स्वयं नष्ट हो सकता है (सहजता)। लेकिन दोनों विकल्प दोषपूर्ण हैं। क्योंकि अज्ञान का यह विनाश तपस्या या इसी तरह के साधन को अपनाकर प्राप्त नहीं किया जा सकता है; क्योंकि साधन हर दूसरी चीज की तरह, बौद्ध दृष्टिकोण के अनुसार भी क्षणिक है और इसलिए ऐसे विनाश को उत्पन्न करने की संभावना नहीं है; विनाश स्वयं नहीं हो सकता, क्योंकि उस स्थिति में मुक्ति प्राप्त करने के लिए सभी बौद्ध निर्देश, अनुशासन और ध्यान के तरीके निरर्थक होंगे।
मुक्ति के मार्ग की असंगति: बौद्ध सिद्धांत के अनुसार, अपनी लगातार सांसारिक अनुभवों या अज्ञान को तोड़ने के लिए साधक की ओर से कोई स्वैच्छिक प्रयास नहीं हो सकता है। उनके कभी भी केवल थकावट से समाप्त होने की कोई उम्मीद नहीं है क्योंकि कारण अपने प्रभावों को उत्पन्न करना जारी रखते हैं जो फिर से अपने स्वयं के प्रभावों को उत्पन्न करना जारी रखते हैं और इसी तरह और मुक्ति प्राप्त करने के लिए अभ्यास के लिए कोई अवसर नहीं बचा है।
निष्कर्ष: इस प्रकार बौद्ध प्रणाली में मुक्ति या स्वतंत्रता कभी स्थापित नहीं हो सकती। बौद्धों की शिक्षा तर्क की कसौटी पर खरा नहीं उतर सकती।
सूत्र 2.2.24: "आकाशे चाविशेषत्वात्"
संदेश: आकाश (ईथर) का कारण भी भिन्न नहीं होने के कारण (यह भी एक गैर-सत्ता नहीं हो सकता)।
अर्थ:
आकाशे: आकाश या ईथर के मामले में।
च: भी, और।
अविशेषत्वात्: क्योंकि कोई विशिष्ट अंतर नहीं है।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
आकाश का अस्तित्व: हमने सूत्र 22-23 में दिखाया है कि विनाश (समाप्ति) के दोनों प्रकार पूरी तरह से सभी सकारात्मक विशेषताओं से रहित नहीं हैं और इसलिए गैर-सत्ता नहीं हो सकते। अब हम अंतरिक्ष (ईथर, आकाश) के संबंध में भी यही दिखाने जा रहे हैं।
बौद्धों द्वारा आकाश का खंडन और वेदांत का पक्ष: बौद्ध आकाश के अस्तित्व को स्वीकार नहीं करते हैं। वे आकाश को एक गैर-सत्ता मानते हैं। आकाश आवरण या शरीर के न होने के अलावा कुछ भी नहीं है (आवरणभाव)। यह अनुचित है। आकाश में ध्वनि का गुण होता है, जैसे पृथ्वी में गंध, जल में स्वाद, अग्नि में रूप, वायु में स्पर्श होता है। आकाश भी पृथ्वी, जल आदि की तरह एक विशिष्ट सत्ता है। अतः कोई कारण नहीं है कि आकाश को भी एक गैर-सत्ता के रूप में अस्वीकार किया जाना चाहिए, जबकि पृथ्वी, जल आदि को सत्ता के रूप में मान्यता प्राप्त है।
गुणों के माध्यम से आकाश की सत्ता: जैसे पृथ्वी, वायु आदि को गंध आदि जैसे गुणों का आधार होने के कारण सत्ता माना जाता है, वैसे ही आकाश को भी ध्वनि का आधार होने के कारण एक सत्ता माना जाना चाहिए। पृथ्वी, जल आदि का अनुभव उनके संबंधित गुणों, अर्थात् गंध, स्वाद, रूप, स्पर्श के माध्यम से होता है। आकाश का अस्तित्व उसके गुण, ध्वनि के माध्यम से अनुभव होता है। अतः आकाश भी एक सत्ता होना चाहिए।
आकाश का प्रत्यक्ष अनुभव: अंतरिक्ष का अनुमान उसकी ध्वनि के गुण से लगाया जाता है, जैसे पृथ्वी का अनुमान गंध से लगाया जाता है। जहाँ पदार्थ और गुण का संबंध होता है वहाँ एक वस्तु होनी चाहिए। बौद्ध मानते हैं कि अंतरिक्ष केवल पदार्थ का अनस्तित्व है (आवरणभावमात्रम्)। यदि ऐसा है, तो एक पक्षी गिर सकता है क्योंकि कोई अवरोधक पदार्थ नहीं है, लेकिन वह ऊपर कैसे उड़ सकता है? पदार्थ का अनस्तित्व अंतरिक्ष है जो एक सकारात्मक वस्तु है न कि केवल निषेध या गैर-सत्ता।
आत्म-विरोधाभास और शास्त्रों का प्रमाण: यह सिद्धांत कि आकाश एक पूर्ण गैर-सत्ता है, अस्थिर नहीं है। आप ऐसा क्यों कहते हैं? अविवेशत्वात्, क्योंकि आकाश के मामले में किसी भी अन्य प्रकार के पदार्थ से कोई अंतर नहीं है जो धारणा का विषय है। हम अंतरिक्ष को तब अनुभव करते हैं जब हम कहते हैं, "कौवा अंतरिक्ष में उड़ता है।" इसलिए अंतरिक्ष पृथ्वी आदि की तरह एक वास्तविक पदार्थ है। जैसे हम पृथ्वी को उसके गंध के गुण से, जल को उसके स्वाद के गुण से जानते हैं, वैसे ही हम वस्तुओं का आधार होने के गुण से अंतरिक्ष के अस्तित्व को जानते हैं, और उसमें ध्वनि का गुण होता है। इस प्रकार आकाश एक वास्तविक पदार्थ है न कि एक गैर-सत्ता।
यदि आकाश एक गैर-सत्ता है, तो पूरा संसार अंतरिक्ष से रहित हो जाएगा।
शास्त्रिक मार्ग कहते हैं "आत्मा से आकाश उत्पन्न हुआ" (आत्मना आकाशस्सम्भूतः)। तो आकाश एक वास्तविक चीज है। यह एक वस्तु (मौजूदा वस्तु) है न कि अनस्तित्व।
बौद्ध शास्त्रों में भी आकाश की सत्ता: हे बौद्धों! आप कहते हैं कि हवा आकाश में मौजूद है। बौद्ध शास्त्रों में, प्रश्नों और उत्तरों की एक श्रृंखला "किस पर, हे पूज्यवर, पृथ्वी स्थापित है?" से शुरू होती है, जिसमें निम्नलिखित प्रश्न आता है, "किस पर हवा स्थापित है?" जिसका उत्तर दिया जाता है कि हवा अंतरिक्ष (ईथर) पर स्थापित है। अब यह स्पष्ट है कि यह कथन तभी उचित है जब अंतरिक्ष को एक सकारात्मक सत्ता माना जाए, न कि केवल एक निषेध। यदि आकाश पूरी तरह से गैर-मौजूद होता, तो हवा का पात्र क्या होता?
आवरणभाव के रूप में आकाश की असंगति: आप यह नहीं कह सकते कि अंतरिक्ष केवल किसी भी अधिग्रहित वस्तु के अभाव के अलावा कुछ भी नहीं है। यह भी तर्क पर खरा नहीं उतर सकता। यदि आप कहते हैं कि अंतरिक्ष सामान्य रूप से किसी भी आवरण या अधिग्रहित शरीर के अभाव के अलावा कुछ भी नहीं है, तो जब एक पक्षी उड़ रहा होता है, जिससे अंतरिक्ष अधिकृत होता है, तो दूसरे पक्षी के लिए कोई जगह नहीं होगी जो एक ही समय में उड़ना चाहता है। आप उत्तर दे सकते हैं कि दूसरा पक्षी वहां उड़ सकता है जहां आवरण शरीर का अभाव है। लेकिन हम घोषणा करते हैं कि वह कुछ जिससे आवरण शरीरों का अभाव प्रतिष्ठित होता है वह एक सकारात्मक सत्ता होनी चाहिए, अर्थात् हमारे अर्थ में अंतरिक्ष न कि केवल आवरण शरीरों का अनस्तित्व।
नकारात्मक सत्ताओं में विरोधाभास: इसके अलावा, बौद्धों के बयानों में तीन प्रकार की नकारात्मक सत्ताओं (निरूपाख्य) के संबंध में आत्म-विरोधाभास है। वे कहते हैं कि नकारात्मक सत्ताएं सकारात्मक रूप से परिभाषित नहीं की जा सकतीं, और वे शाश्वत भी हैं। एक गैर-सत्ता को शाश्वत या क्षणिक के रूप में बात करना बेतुका है। विषयों और गुणों के विशेषण का भेद पूरी तरह से वास्तविक चीजों पर निर्भर करता है। जहाँ ऐसा भेद होता है, वहाँ वास्तविक चीज मौजूद होती है जैसे घड़ा आदि, जो केवल एक अपरिभाष्य निषेध या गैर-सत्ता नहीं है।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
सूत्र 2.2.25: "अनुस्मृतेश्च"
संदेश: और स्मृति के कारण वस्तुएँ क्षणिक नहीं होतीं।
अर्थ:
अनुस्मृतेः: स्मृति के कारण।
च: और।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: यहाँ बौद्धों के क्षणभंगुरता के सिद्धांत का खंडन किया गया है।
क्षणभंगुरता और स्मृति का विरोधाभास: यदि सब कुछ क्षणिक है तो किसी चीज का अनुभव करने वाला भी क्षणिक होना चाहिए। लेकिन अनुभव करने वाला क्षणिक नहीं होता, क्योंकि लोगों को पिछले अनुभवों की स्मृति होती है। स्मृति केवल उसी व्यक्ति में हो सकती है जिसने पहले इसका अनुभव किया हो, क्योंकि हम देखते हैं कि एक व्यक्ति ने जो अनुभव किया है वह दूसरे व्यक्ति को याद नहीं रहता। ऐसा नहीं है कि अनुभव ऐसा है कि एक देखता है और दूसरा याद करता है। हमारा अनुभव है "मैंने देखा और मुझे अब याद है कि मैंने क्या देखा।" जो अनुभव करता है और याद करता है वह एक ही है। वह कम से कम दो क्षणों से जुड़ा हुआ है। यह निश्चित रूप से क्षणभंगुरता के सिद्धांत का खंडन करता है।
स्मृति और स्थायी ज्ञाता: बौद्ध कह सकते हैं कि स्मृति समानता के कारण होती है। लेकिन जब तक कोई एक स्थायी ज्ञाता न हो, जो अतीत की वर्तमान से समानता को पहचान सके। कोई यह नहीं कह सकता "यह वह बर्तन है, यह वह कुर्सी है जो अतीत में थी।" जब तक वही आत्मा नहीं है जिसने देखा और जिसे अब याद है, तब तक केवल समानता ही ऐसी चेतना को कैसे उत्पन्न कर सकती है जैसे "मैंने देखा और मुझे अब याद है (प्रत्यभिज्ञा)?" ज्ञाता विषय को स्थायी होना चाहिए न कि क्षणिक।
आत्म-ज्ञान में संदेह की अनुपस्थिति: एक बाहरी वस्तु के संबंध में संदेह उत्पन्न हो सकता है। आप यह कहने में सक्षम नहीं हो सकते कि क्या यह वही वस्तु है जिसे अतीत में देखा गया था या उसके समान कुछ है। लेकिन स्वयं के संबंध में, ज्ञाता विषय के संबंध में, कभी भी ऐसा कोई संदेह उत्पन्न नहीं हो सकता कि क्या मैं वही हूं जो अतीत में था, क्योंकि किसी दूसरे द्वारा देखी गई चीज की स्मृति का अपने स्वयं में अस्तित्व असंभव है।
'यह वही है' बनाम 'यह उसके समान है': यदि आप कहते हैं कि यह, जो चीज याद की गई है, उसके समान है, जो चीज देखी गई है, तो उस स्थिति में भी दो चीजें एक ही कर्ता से जुड़ी हुई हैं। यदि देखी गई चीज अलग थी और पूरी तरह से समाप्त हो गई थी, तो उसे संदर्भित नहीं किया जा सकता। इसके अलावा अनुभव यह नहीं है कि "यह उसके समान है" बल्कि "यह वही है।"
निष्कर्ष: हम स्वीकार करते हैं कि कभी-कभी किसी बाहरी चीज के संबंध में यह संदेह उत्पन्न हो सकता है कि क्या यह वही है या केवल उसके समान है; क्योंकि हमारे मन के बाहर स्थित चीजों के संबंध में गलती हो सकती है। लेकिन सचेत विषय को कभी कोई संदेह नहीं होता कि वह स्वयं है या केवल स्वयं के समान है। वह स्पष्ट रूप से सचेत है कि वह वही एक और समान विषय है जिसने कल एक निश्चित संवेदना का अनुभव किया था और आज उस संवेदना को याद करता है। क्या कोई इस बात पर संदेह करता है कि जो याद करता है वह वही है जिसने देखा था?
इस कारण से भी बौद्धों के क्षणभंगुरता के सिद्धांत को अस्वीकार किया जाना चाहिए।
हम वस्तुओं को एक क्षण में अस्तित्व में आते हुए या एक क्षण में गायब होते हुए नहीं देखते हैं। इस प्रकार सभी चीजों के क्षणभंगुरता का सिद्धांत खंडित होता है।
सूत्र 2.2.26: "नासतोऽदृष्टत्वात्"
संदेश: (अस्तित्व या सत्ता) अनस्तित्व या गैर-सत्ता से उत्पन्न नहीं होती, क्योंकि यह देखा नहीं जाता है।
अर्थ:
न: नहीं।
असतः: अनस्तित्व से, अवास्तविक से, एक गैर-सत्ता से।
अदृष्टत्वात्: क्योंकि यह देखा नहीं जाता है।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
अनस्तित्व से अस्तित्व की उत्पत्ति का खंडन: एक गैर-सत्ता को सत्ता उत्पन्न करते हुए देखा नहीं गया है। इसलिए गैर-सत्ता को कारण मानना तर्कसंगत नहीं है।
बौद्ध (वैनाशिक) का तर्क और उसका खंडन: बौद्ध (वैनाशिक) दावा करते हैं कि अपरिवर्तनीय और शाश्वत किसी भी चीज से कोई कार्य उत्पन्न नहीं हो सकता, क्योंकि एक अपरिवर्तनीय चीज कार्य उत्पन्न नहीं कर सकती। इसलिए वे घोषणा करते हैं कि कार्य के उत्पन्न होने से पहले कारण नष्ट हो जाता है। वे कहते हैं कि केवल सड़े हुए बीज से ही युवा पौधा निकलता है, खराब दूध ही दही में बदल जाता है, और मिट्टी का ढेला तब ढेला नहीं रहता जब वह बर्तन बन जाता है। तो अस्तित्व अनस्तित्व से आता है।
बौद्धों के विचार के अनुसार, एक वास्तविक चीज, यानी दुनिया, कुछ भी नहीं से अस्तित्व में आई है। लेकिन अनुभव बताता है कि यह सिद्धांत गलत है। उदाहरण के लिए, एक बर्तन कभी भी मिट्टी के बिना उत्पन्न होते हुए नहीं देखा जाता है। ऐसी काल्पनिक उत्पत्ति केवल कल्पना में ही मौजूद हो सकती है, उदाहरण के लिए, बांझ स्त्री का बच्चा। इसलिए बौद्धों का यह विचार अस्थिर और अस्वीकार्य है।
विशेष कारणों की अनुपयोगिता: यदि अस्तित्व अनस्तित्व से आ सकता है, यदि सत्ता गैर-सत्ता से निकल सकती है, तो विशेष कारणों की धारणा का कोई अर्थ ही नहीं होगा। तब कुछ भी किसी भी चीज से निकल सकता है, क्योंकि गैर-सत्ता सभी मामलों में एक और समान है। आम के बीज के गैर-सत्ता और कटहल के बीज के गैर-सत्ता के बीच कोई अंतर नहीं है। अतः आम के बीज से कटहल का पेड़ निकल सकता है। खरगोश के सींगों से भी अंकुर उत्पन्न हो सकते हैं। यदि विभिन्न प्रकार के गैर-अस्तित्व हैं, जिनमें विशेष भेद हैं जैसे कि, उदाहरण के लिए, नीलिमा आदि कमल आदि के विशेष गुण हैं, तो आम के बीज का गैर-अस्तित्व कटहल के बीज से भिन्न होगा, और तब यह गैर-सत्ता को सत्ता में बदल देगा।
कार्यों पर अनस्तित्व का प्रभाव: इसके अलावा यदि अस्तित्व अनस्तित्व से उत्पन्न होता है तो सभी कार्य अनस्तित्व से प्रभावित होंगे, लेकिन वे अपनी विभिन्न विशेष विशेषताओं के साथ सकारात्मक सत्ताओं के रूप में देखे जाते हैं।
सत्ता से सत्ता की उत्पत्ति: खरगोश का सींग गैर-मौजूद है। उस सींग से क्या निकल सकता है? हम केवल सत्ता से सत्ता का उदय देखते हैं, उदाहरण के लिए, सोने से आभूषण आदि।
बौद्धों में आत्म-विरोधाभास: बौद्धों के अनुसार, सभी मन और सभी मानसिक संशोधन चार स्कंधों से उत्पन्न होते हैं और सभी भौतिक समुच्चय परमाणुओं से उत्पन्न होते हैं। और फिर भी वे साथ ही कहते हैं कि सत्ता गैर-सत्ता से उत्पन्न होती है। यह निश्चित रूप से पूरी तरह से असंगत और आत्म-विरोधाभासी है। वे अपने ही सिद्धांत को बेवकूफ बनाते हैं और अनावश्यक रूप से सभी के मन को भ्रमित करते हैं।
सूत्र 2.2.27: "उदासीनानामपि चैवं सिद्धिः"
संदेश: और इस प्रकार (यदि अस्तित्व अनस्तित्व से उत्पन्न होना चाहिए, तो उदासीन और निष्क्रिय लोगों द्वारा भी लक्ष्य की प्राप्ति होगी)।
अर्थ:
उदासीनानाम्: उदासीन और निष्क्रिय लोगों का।
अपि: भी, यहां तक कि।
च: और।
एवम्: इस प्रकार।
सिद्धिः: सफलता, उपलब्धि, और लक्ष्य की प्राप्ति।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
निष्क्रियता और लक्ष्य प्राप्ति का विरोधाभास: यदि यह स्वीकार किया जाता कि अस्तित्व या सत्ता अनस्तित्व या गैर-सत्ता से उत्पन्न होती है, तो आलसी निष्क्रिय लोग भी अपना उद्देश्य प्राप्त कर लेंगे। चावल तब भी उगेंगे जब किसान अपने खेत की जुताई नहीं करेगा। बर्तन तब भी अपने आप बन जाएंगे जब कुम्हार मिट्टी को आकार नहीं देगा। बुनकर भी बुनाई के बिना कपड़े के तैयार टुकड़े प्राप्त कर लेगा। स्वर्ग लोक में जाने या अंतिम मुक्ति प्राप्त करने के लिए किसी को भी कम से कम प्रयास करने की आवश्यकता नहीं होगी। यह सब बेतुका है और किसी के द्वारा भी बनाए नहीं रखा जाता है।
निष्कर्ष: इस प्रकार अस्तित्व या सत्ता की गैर-सत्ता या अनस्तित्व से उत्पत्ति का सिद्धांत अस्थिर या अस्वीकार्य है।
अधिकरण V: नाभावाधिकरणम्: विषय 5 (सूत्र 28-32)
बौद्ध आदर्शवादी का खंडन
सूत्र 2.2.28: "नाभाव उपलब्धेः"
संदेश: (शाश्वत वस्तुओं का) अनस्तित्व बनाए नहीं रखा जा सकता; (उनकी) हमारी चेतना के कारण।
अर्थ:
न: नहीं।
अभावः: अनस्तित्व।
उपलब्धेः: क्योंकि वे perceived हैं, धारणा के कारण, क्योंकि हम उन्हें अनुभव करते हैं।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है। इस सूत्र से बौद्ध आदर्शवादियों का खंडन शुरू होता है।
बौद्ध यथार्थवादियों का खंडन: बाहरी वस्तुओं के क्षणिक अस्तित्व की पुष्टि करने वाले बौद्ध के सिद्धांत का खंडन किया गया है। सूत्रकार या सूत्रों के लेखक अब बौद्ध मत के उस सिद्धांत का खंडन करने के लिए आगे बढ़ते हैं जो विचारों के क्षणभंगुरता की पुष्टि करता है, जो घोषित करता है कि केवल विचार ही मौजूद हैं और कुछ नहीं।
बौद्ध आदर्शवादियों (विज्ञानवादियों) का दावा: बौद्ध आदर्शवादियों (विज्ञानवादियों) के अनुसार, बाहरी दुनिया गैर-मौजूद है। वे मानते हैं कि हर घटना चेतना और विचार में घुल जाती है जिसके अनुरूप कोई वास्तविकता नहीं होती। यह सही नहीं है। बाहरी घटनाएँ गैर-मौजूद नहीं हैं क्योंकि वे वास्तव में हमारी इंद्रियों द्वारा देखी जाती हैं। बाहरी दुनिया इंद्रियों के माध्यम से अनुभव का एक विषय है। इसलिए यह खरगोश के सींगों की तरह गैर-मौजूद नहीं हो सकती।
ज्ञान और वस्तु के एकीकरण की समस्या: विज्ञानवादी कहते हैं: चेतना से अलग कोई बाहरी वस्तु मौजूद नहीं है। बाहरी चीजों के अस्तित्व की असंभवता है। क्योंकि यदि बाहरी वस्तुओं को स्वीकार किया जाता है, तो वे या तो परमाणु होने चाहिए या परमाणुओं के समुच्चय जैसे कुर्सियाँ, बर्तन आदि। लेकिन परमाणुओं को कुर्सी आदि के विचारों के तहत समझा नहीं जा सकता। बोध के लिए परमाणुओं जितनी छोटी चीजों का प्रतिनिधित्व करना संभव नहीं है। परमाणुओं की कोई पहचान नहीं है और इसलिए वस्तुएँ परमाणु नहीं हो सकतीं। वे परमाणु संयोजन नहीं हो सकते क्योंकि हम यह पुष्टि नहीं कर सकते कि ऐसे संयोजन परमाणुओं के साथ एक हैं या उनसे अलग हैं।
विज्ञानवाद का दावा (केवल विचार ही वास्तविक): विज्ञानवादी या योगाचार प्रणाली के अनुसार विज्ञान स्कंध या विचार ही वास्तविक है। कुर्सी या बर्तन जैसी वस्तु जो बाहर देखी जाती है, विचारों से अधिक कुछ नहीं है। विज्ञान या विचार स्वयं को एक वस्तु के रूप में संशोधित करता है। सभी सांसारिक गतिविधियां केवल विचारों से चल सकती हैं, जैसे स्वप्न में सभी गतिविधियां विचार वस्तुओं के साथ की जाती हैं। केवल विचार ही मौजूद हैं। यह मानना व्यर्थ है कि वस्तु विचार से कुछ अलग है। बाहरी वस्तुओं के बिना व्यावहारिक विचार और संवाद करना संभव है, जैसे स्वप्न में किया जाता है। सभी व्यावहारिक उद्देश्यों को केवल विचारों की वास्तविकता को स्वीकार करके अच्छी तरह से संभव बनाया जाता है, क्योंकि आंतरिक विचारों के अनुरूप बाहरी वस्तुओं की अतिरिक्त धारणा से कोई अच्छा उद्देश्य सिद्ध नहीं होता है।
वासनाओं से संसार का निर्माण: मन में निहित विभिन्न वासनाओं या इच्छा-छापों के कारण मन विभिन्न रूप धारण करता है। जैसे ये वासनाएँ स्वप्न लोक का निर्माण करती हैं, वैसे ही जागृत अवस्था में बाहरी दुनिया भी वासनाओं का परिणाम है। एक बाहरी वस्तु की धारणा अनावश्यक है। हम बोध और वस्तु के किसी भी अलगाव को नहीं देखते हैं। स्वप्न में हम वस्तुओं के बिना बोध करते हैं। वैसे ही जागृत अवस्था में भी वस्तुओं के बिना बोध हो सकता है। हमारी वासनाओं की बहुलता ऐसे बोधों का हिसाब दे सकती है।
जागृत अवस्था की धारणा स्वप्न के समान?: जागृत अवस्था में धारणा स्वप्न की तरह है। स्वप्न के दौरान मौजूद विचार विषय और वस्तु के रूप में प्रकट होते हैं, हालांकि कोई बाहरी वस्तु नहीं होती है। अतः, कुर्सी, बर्तन के विचार, जो हमारी जागृत अवस्था में होते हैं, वे भी बाहरी वस्तुओं से स्वतंत्र होते हैं, क्योंकि वे भी विचारों का अर्थ रखते हैं।
वेदांत का खंडन (प्रत्यक्ष अनुभव): यह तर्क भ्रामक है। जब आप एक कुर्सी या एक बर्तन देखते हैं तो आप इसे कैसे अस्वीकार कर सकते हैं? जब आप खाते हैं, तो आपकी भूख शांत होती है। आप भूख या भोजन पर कैसे संदेह कर सकते हैं? आप कहते हैं कि आपकी मनमानी के कारण आपकी धारणा से अलग कोई वस्तु नहीं है। आप एक कुर्सी को बर्तन के रूप में क्यों नहीं देखते? यदि कोई वस्तु स्वप्न की तरह मात्र मानसिक रचना है तो मन उसे बाहर क्यों स्थित करेगा?
बौद्ध का प्रतिवाद और वेदांत का उत्तर: बौद्ध कह सकता है "मैं यह नहीं कहता कि मुझे किसी वस्तु की चेतना नहीं है। मैं यह भी महसूस करता हूं कि वस्तु एक बाहरी चीज के रूप में प्रकट होती है, लेकिन मैं यह कहता हूं कि मैं हमेशा सीधे अपने विचारों के अलावा कुछ भी नहीं जानता हूं। मेरा विचार ही कुछ बाहरी के रूप में चमकता है। परिणामस्वरूप बाहरी चीजों की उपस्थिति मेरे अपने विचारों का परिणाम है।"
हम उत्तर देते हैं कि आपकी चेतना का ही तथ्य यह सिद्ध करता है कि एक बाहरी वस्तु है जो बाह्यता के विचार को जन्म देती है। यह कि बाहरी वस्तु चेतना से अलग मौजूद है, इसे चेतना के स्वभाव के आधार पर अनिवार्य रूप से स्वीकार किया जाना चाहिए। कुर्सी या बर्तन को देखते हुए कोई भी अपनी धारणा के प्रति सचेत नहीं होता, बल्कि सभी कुर्सी या बर्तन और इसी तरह की चीजों के प्रति धारणा के वस्तुओं के रूप में सचेत होते हैं।
'जैसे' शब्द का अर्थ: आप (विज्ञानवादी) कहते हैं कि आंतरिक चेतना या विचार कुछ बाहरी के रूप में प्रकट होता है। यह पहले से ही इंगित करता है कि बाहरी दुनिया वास्तविक है। यदि यह वास्तविक नहीं होती, तो आपका 'कुछ बाहरी की तरह' कहना निरर्थक होता। 'जैसे' शब्द दर्शाता है कि आप बाहरी वस्तुओं की वास्तविकता को स्वीकार करते हैं। अन्यथा आपने इस शब्द का उपयोग नहीं किया होगा। क्योंकि कोई भी ऐसी चीज से तुलना नहीं करता जो एक पूर्ण अवास्तविकता हो। कोई यह नहीं कहता कि रामकृष्ण बांझ स्त्री के पुत्र के समान हैं।
ज्ञान के लिए ज्ञाता की आवश्यकता: एक दीपक की तरह एक विचार को प्रकट करने के लिए एक अंतिम बौद्धिक सिद्धांत या प्रकाशक की आवश्यकता होती है। विज्ञान का एक आरंभ और अंत होता है। यह ज्ञात की श्रेणी से भी संबंधित है। ज्ञाता बोधों के लिए उतना ही अनिवार्य है जितना वस्तुओं के लिए।
बौद्ध आदर्शवाद की आंतरिक असंगति: बौद्ध आदर्शवादी, यह तर्क देते हुए कि मन के बाहर कुछ भी नहीं है, तर्क की त्रुटि को भूल जाता है। यदि दुनिया, जैसा कि वे तर्क देते हैं, केवल आंतरिक विचारों की एक बाहरी अभिव्यक्ति होती, तो दुनिया भी केवल मन होती। लेकिन बौद्ध तर्क देते हैं कि मन, जो स्पष्ट रूप से व्यक्ति में है, बाहर की दुनिया भी है। यहाँ प्रश्न उठता है: मन स्वयं बाहर हुए बिना बाहर कुछ भी नहीं होने का विचार कैसे उत्पन्न होता है? यदि वास्तव में बाहर कुछ भी नहीं है तो बाहर कुछ भी मौजूद नहीं होने की चेतना उत्पन्न नहीं हो सकती। इसलिए बौद्ध विज्ञानवाद सिद्धांत दोषपूर्ण है।
बौद्धों द्वारा सिद्धांत में संशोधन और वेदांत से समानता: जब बौद्धों को अपनी अवधारणा की अतार्किकता का पता चला, तो उन्होंने अपने सिद्धांत को संशोधित करते हुए कहा कि यहां जिस मन का उल्लेख किया गया है वह व्यक्तिगत मन नहीं है बल्कि ब्रह्मांडीय मन है, जिसे आलय-विज्ञान के रूप में जाना जाता है, जो संभावित रूप में सभी व्यक्तिगत मनों का भंडार है। यहाँ बौद्ध वेदांत सिद्धांत पर लड़खड़ा जाता है कि दुनिया सार्वभौमिक मन की अभिव्यक्ति है।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
सूत्र 2.2.29: "वैधर्म्यच्च न स्वप्नादिवत्"
संदेश: और प्रकृति में भिन्नता के कारण (जागृत और स्वप्निल अवस्था के बीच चेतना में), (जागृत अवस्था का अनुभव) स्वप्न आदि जैसा नहीं है।
अर्थ:
वैधर्म्यत्: प्रकृति में भिन्नता के कारण, असमानता के कारण।
च: और, भी।
न: नहीं।
स्वप्नादिवत्: स्वप्न आदि जैसा।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
जागृत और स्वप्न अवस्था में भिन्नता: जागृत अवस्था स्वप्न आदि जैसी नहीं है, क्योंकि असमानता है। जागृत अवस्था के विचार स्वप्न के विचारों जैसे नहीं होते क्योंकि उनकी प्रकृति में भिन्नता होती है।
बौद्धों का तर्क (जागृत अवस्था स्वप्न जैसी): बौद्ध कहते हैं: बाहरी दुनिया की धारणा स्वप्न जैसी है। स्वप्न में कोई बाहरी वस्तु नहीं होती और फिर भी विचार विषय और वस्तु के रूप में प्रकट होते हैं। वैसे ही बाहरी ब्रह्मांड की उपस्थिति किसी भी वस्तुनिष्ठ वास्तविकता से स्वतंत्र होती है।
सादृश्य का खंडन (वास्तविकता का परीक्षण): स्वप्न घटना की जागृत दुनिया की घटनाओं के साथ सादृश्य गलत है। स्वप्न में चेतना और जागृत अवस्था में चेतना असमान होती है। स्वप्न में चेतना जागृत अवस्था में पिछली चेतना पर निर्भर करती है, लेकिन जागृत अवस्था में चेतना किसी और चीज पर नहीं, बल्कि इंद्रियों द्वारा वास्तविक धारणा पर निर्भर करती है।
इसके अलावा, स्वप्न का अनुभव जैसे ही कोई जागता है, झूठा हो जाता है। स्वप्न देखने वाला व्यक्ति जैसे ही जागता है, कहता है, "मैंने गलत सपना देखा कि मेरी कलेक्टर से मुलाकात हुई। ऐसी कोई मुलाकात नहीं हुई। मेरा मन नींद से मंद हो गया था और इसलिए झूठे विचार उत्पन्न हुए।" इसके विपरीत, जिन चीजों के प्रति हम अपनी जागृत अवस्था में सचेत होते हैं जैसे खंभा आदि, उन्हें किसी भी अवस्था में कभी भी नकारा नहीं जाता। वे अनचुनौतीपूर्ण और अप्रतिबंधित खड़े रहते हैं। सैकड़ों वर्षों के बाद भी उनका वही रूप होगा जैसा अब है।
स्मृति और अनुभव का अंतर: इसके अलावा स्वप्न की घटनाएँ केवल स्मृतियाँ होती हैं जबकि जागृत अवस्था की घटनाएँ वास्तविकता के रूप में अनुभव की जाती हैं। स्मरण और अनुभव या तत्काल चेतना के बीच का अंतर हर कोई सीधे महसूस करता है कि यह वस्तु की अनुपस्थिति या उपस्थिति पर आधारित है। जब कोई व्यक्ति अपने अनुपस्थित पुत्र को याद करता है, तो वह उससे सीधे नहीं मिलता। केवल इसलिए कि स्वप्न अवस्था और जागृत अवस्था के बीच समानता है, हम यह नहीं कह सकते कि उनकी प्रकृति समान है। यदि कोई विशेषता किसी वस्तु की प्रकृति नहीं है तो वह किसी ऐसी वस्तु के समान होने से उसकी अंतर्निहित प्रकृति नहीं बन जाएगी जिसमें वह प्रकृति है। आप यह नहीं कह सकते कि जो अग्नि जलती है वह ठंडी है क्योंकि उसमें जल के साथ सामान्य विशेषताएँ हैं।
निष्कर्ष: अतः स्वप्निल अवस्था और जागृत अवस्था उनकी अंतर्निहित प्रकृति में पूरी तरह से भिन्न हैं।
सूत्र 2.2.30: "न भावोऽनुपलब्धेः"
संदेश: (संस्कारों या मानसिक छापों का) अस्तित्व संभव नहीं है (बौद्धों के अनुसार), बाहरी चीजों की धारणा की अनुपस्थिति के कारण।
अर्थ:
न: नहीं।
भावः: अस्तित्व (छापों या संस्कारों का)।
अनुपलब्धेः: क्योंकि वे perceived नहीं हैं, क्योंकि (बाहरी चीजें) अनुभव नहीं की जाती हैं।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
संस्कारों के अस्तित्व की समस्या: आपके सिद्धांत के अनुसार वासनाओं या मानसिक छापों का कोई अस्तित्व नहीं हो सकता क्योंकि आप वस्तुओं के अस्तित्व को नकारते हैं।
धारणा के बिना छाप?: आप कहते हैं कि यद्यपि एक बाहरी चीज वास्तव में मौजूद नहीं है, फिर भी उसकी छापें मौजूद हैं, और इन छापों से कुर्सी, पेड़ जैसे धारणाओं और विचारों की विविधताएं उत्पन्न होती हैं। यह संभव नहीं है, क्योंकि एक बाहरी चीज की कोई धारणा नहीं हो सकती जो स्वयं गैर-मौजूद हो। यदि किसी बाहरी चीज की कोई धारणा नहीं है, तो वह छाप कैसे छोड़ सकती है?
वासनाओं का अनादित्व और अनवस्था दोष: यदि आप कहते हैं कि वासनाएँ या मानसिक छापें अनादि (आदि रहित, या कारण रहित) हैं, तो यह आपको अनवस्था दोष (regressus ad infinitum) के तार्किक भ्रम में फंसा देगा। यह किसी भी तरह से आपकी स्थिति को स्थापित नहीं करेगा। वासनाएँ संस्कार या छापें हैं और उनका एक कारण और आधार या उपस्तर होता है, लेकिन आपके लिए वासनाओं या मानसिक छापों का कोई कारण या आधार नहीं है, जैसा कि आप कहते हैं कि उन्हें ज्ञान के किसी भी साधन से नहीं जाना जा सकता।
सूत्र 2.2.31: "क्षणिकत्वाच्च"
संदेश: और क्षणभंगुरता के कारण (आलयविज्ञान या अहंकार-चेतना संस्कारों या मानसिक छापों का निवास नहीं हो सकती)।
अर्थ:
क्षणिकत्वात्: क्षणभंगुरता के कारण।
च: और।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन जारी: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क जारी है।
संस्कारों के लिए स्थायी आधार की आवश्यकता: मानसिक छापें बिना किसी पात्र या निवास के मौजूद नहीं हो सकतीं। आलयविज्ञान या अहंकार-चेतना भी मानसिक छापों का निवास नहीं हो सकती क्योंकि यह भी बौद्ध दृष्टिकोण के अनुसार क्षणिक है।
स्मृति और पहचान के लिए अपरिवर्तनीय आत्मा: जब तक अतीत, वर्तमान और भविष्य से समान रूप से जुड़ा एक निरंतर स्थायी सिद्धांत, या एक पूरी तरह से अपरिवर्तनीय आत्मा मौजूद नहीं होती जो सब कुछ जानती है, तब तक हम स्मृति, पहचान, जो स्थान, समय और कारण पर निर्भर मानसिक छापों के अधीन हैं, का हिसाब देने में असमर्थ हैं। यदि आप कहते हैं कि आलयविज्ञान कुछ स्थायी है तो यह आपके क्षणिकत्व के सिद्धांत का खंडन करेगा।
निष्कर्ष: इस प्रकार हमने बौद्धों के उस सिद्धांत का खंडन किया है जो बाहरी दुनिया की क्षणिक वास्तविकता को मानता है और उस सिद्धांत का भी खंडन किया है जो घोषित करता है कि केवल विचार ही मौजूद हैं।
सूत्र 2.2.32: "सर्वथानुवपत्तेश्च"
संदेश: और (चूंकि बौद्ध प्रणाली) हर तरह से अतार्किक है (इसे स्वीकार नहीं किया जा सकता)।
अर्थ:
सर्वथा: हर तरह से।
अनुपपत्तेः: क्योंकि यह सिद्ध नहीं होता, अतार्किक होने के कारण।
च: और, भी।
बौद्ध सिद्धांत का खंडन समाप्त: बौद्ध सिद्धांत के विरुद्ध तर्क यहाँ समाप्त होता है।
शून्यवाद का खंडन: बौद्धों का शून्यवाद या शून्यतावाद जो दावा करता है कि कुछ भी मौजूद नहीं है, भ्रामक है क्योंकि यह प्रमाण के हर तरीके, अर्थात् प्रत्यक्ष, अनुमान, शब्द और उपमान के विरुद्ध जाता है। यह श्रुति और सही ज्ञान के हर साधन के विरुद्ध जाता है। इसलिए इसे उन लोगों द्वारा पूरी तरह से अनदेखा किया जाना चाहिए जो अपनी खुशी और कल्याण की परवाह करते हैं। इस पर विस्तार से चर्चा करने की आवश्यकता नहीं है क्योंकि यह हर तरफ से रास्ता देता है, जैसे रेतीली मिट्टी में खोदे गए कुएं की दीवारें। इसका कोई आधार नहीं है जिस पर टिका जा सके। इस प्रणाली को जीवन की व्यावहारिक चिंताओं में एक मार्गदर्शक के रूप में उपयोग करने का कोई भी प्रयास केवल मूर्खता है।
शून्यवाद में आत्म-विरोधाभास: हे शून्यवादियों! आपको स्वयं को एक प्राणी मानना होगा और अपने तर्क को भी कुछ मानना होगा, न कि कुछ भी नहीं। यह आपके इस सिद्धांत का खंडन करता है कि सब कुछ कुछ भी नहीं है।
ज्ञान के साधन की वास्तविकता: इसके अलावा, ज्ञान के साधन जिससे शून्यता को सिद्ध किया जाना है, कम से कम वास्तविक होने चाहिए और उन्हें सत्य के रूप में स्वीकार किया जाना चाहिए, क्योंकि यदि ऐसे ज्ञान के साधन और तर्क स्वयं कुछ भी नहीं हैं, तो शून्यता का सिद्धांत स्थापित नहीं किया जा सकता। यदि ये साधन और तर्क सत्य हैं, तो निश्चित रूप से कुछ सिद्ध होता है। तब भी शून्यता का सिद्धांत असिद्ध होता है।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
अधिकरण VI: एकस्मिनसम्भवाधिकरणम्: विषय 6 (सूत्र 33-36)
जैन मत का खंडन
सूत्र 2.2.33: "नैकस्मिन्नसम्भवात्"
संदेश: एक ही वस्तु में एक ही समय में (विरोधाभासी गुणों की) असंभवता के कारण (जैन सिद्धांत) स्वीकार्य नहीं है।
अर्थ:
न: नहीं।
एकस्मिन्: एक में।
असम्भवात्: असंभवता के कारण।
संदर्भ: बौद्ध धर्म के क्षणभंगुरता, विज्ञानवाद और शून्यवाद के खंडन के बाद, जैन सिद्धांत पर चर्चा और खंडन के लिए विचार किया जाता है।
जैन दर्शन की श्रेणियां (तत्व और अस्तिकाय): जैन सात श्रेणियों या तत्वों को स्वीकार करते हैं, अर्थात् जीव (आत्मा), अजीव (अनात्मा), आस्रव (बाहर निकलना), संवर (संयम), निर्जरा (विनाश), बंध (बंधन), और मोक्ष (मुक्ति)। इन श्रेणियों को मुख्य रूप से दो समूहों में विभाजित किया जा सकता है, आत्मा और अनात्मा। जैन यह भी कहते हैं कि पाँच अस्तिकाय हैं, अर्थात् जीव या आत्मा, पुद्गल (शरीर, पदार्थ), धर्म (पुण्य), अधर्म (अवगुण) और आकाश (अंतरिक्ष)।
सप्तभंगी न्याय (स्याद्वाद) का खंडन: उनका मुख्य सिद्धांत सप्तभंगी न्याय है। वे हर चीज की वास्तविकता के संदर्भ में सात अलग-अलग विचार प्रस्तुत करते हैं, अर्थात् यह हो सकता है, नहीं हो सकता है, हो सकता है और नहीं हो सकता है, अवर्णनीय हो सकता है, हो सकता है और अवर्णनीय हो सकता है, नहीं हो सकता है और अवर्णनीय हो सकता है, और हो सकता है और नहीं हो सकता है और अवर्णनीय हो सकता है।
वस्तुओं के बारे में इस दृष्टिकोण को स्वीकार नहीं किया जा सकता है, क्योंकि एक ही पदार्थ में विरोधाभासी गुण एक साथ मौजूद होना संभव नहीं है। कोई भी व्यक्ति एक ही वस्तु को एक ही समय में गर्म और ठंडा होते हुए नहीं देखता। एक ही स्थान पर प्रकाश और अंधकार का एक साथ अस्तित्व असंभव है।
निश्चित ज्ञान का अभाव और अभ्यास की निरर्थकता: जैन सिद्धांत के अनुसार, स्वर्ग और मुक्ति मौजूद हो भी सकते हैं और नहीं भी हो सकते हैं। यह दुनिया, स्वर्ग और यहां तक कि मुक्ति भी संदिग्ध हो जाएगी। हम किसी निश्चित ज्ञान पर नहीं पहुंच सकते। स्वर्ग की प्राप्ति, नरक से बचने या मुक्ति के लिए अभ्यास के नियम निर्धारित करना व्यर्थ होगा क्योंकि किसी भी चीज के बारे में कोई निश्चितता नहीं है। स्वर्ग नरक हो सकता है और अंतिम स्वतंत्रता इनसे भिन्न नहीं हो सकती। चूंकि सब कुछ अस्पष्ट है, इसलिए स्वर्ग, नरक और अंतिम मुक्ति के बीच अंतर करने के लिए कुछ भी नहीं होगा।
व्यावहारिक जीवन में भ्रम: न केवल दुनिया की वस्तु के संबंध में, बल्कि दुनिया के संबंध में भी भ्रम उत्पन्न होगा। यदि चीजें अनिश्चित हैं, और यदि सब कुछ "किसी तरह यह है, किसी तरह यह नहीं है," तो जो व्यक्ति पानी चाहता है वह अपनी प्यास बुझाने के लिए आग लेगा और बाकी सब कुछ भी ऐसा ही होगा, क्योंकि ऐसा हो सकता है कि आग गर्म हो, ऐसा हो सकता है कि आग ठंडी हो।
शिक्षण और क्रियान्वयन में अक्षमता: यदि ऐसा संदेह है तो सच्चा ज्ञान कैसे उत्पन्न हो सकता है? यदि सब कुछ संदिग्ध है तो जैन शिक्षक निश्चितता के साथ कुछ भी कैसे सिखा सकते हैं? उनके अनुयायी ऐसे शिक्षण को सीखकर कैसे कार्य कर सकते हैं?
सप्तभंगी न्याय का आंतरिक विरोधाभास: इस सप्तभंगी न्याय को उनके पांच अस्तिकायों पर लागू करने पर, पांच चार या उससे भी कम हो सकते हैं। यदि वे अवर्णनीय हैं, तो वे उनके बारे में बात क्यों करते हैं?
जैन परमाणु सिद्धांत का खंडन: हमने पहले ही परमाणु सिद्धांत का खंडन कर दिया है जिस पर जैनों का यह सिद्धांत आधारित है कि पुद्गल (पदार्थ) परमाणु संयोजन के कारण है।
निष्कर्ष: अतः जैन सिद्धांत अस्थिर और अस्वीकार्य है। उनका तर्क मकड़ी के धागे जितना नाजुक है और तर्क के दबाव को झेल नहीं सकता।
सूत्र 2.2.34: "एवं चात्मकार्त्स्न्यम्"
संदेश: और इसी तरह (जैन सिद्धांत से) आत्मा की अपूर्णता (गैर-व्यापकता) उत्पन्न होती है।
अर्थ:
एवम्: इस प्रकार, उसी तरह, जैसा कि जैन सिद्धांत से पता चलता है।
च: भी, और।
आत्म-अकार्त्स्न्यम्: आत्मा की गैर-व्यापकता।
जैन सिद्धांत के अन्य दोष: जैन सिद्धांत के अन्य दोष दिखाए गए हैं।
आत्मा का आकार शरीर के समान होने की समस्या: हमने अब तक जैनों के स्याद्वाद से उत्पन्न आपत्ति के बारे में बात की है, अर्थात् एक वस्तु में विरोधाभासी गुण नहीं हो सकते। अब हम इस आपत्ति पर आते हैं कि उनके सिद्धांत से यह निकलेगा कि व्यक्तिगत आत्मा सार्वभौमिक नहीं है, अर्थात् सर्वव्यापी नहीं है।
जैन मानते हैं कि आत्मा शरीर के आकार की होती है। उस स्थिति में यह सीमित और सखंड होगी। अतः यह शाश्वत और सर्वव्यापी नहीं हो सकती।
शरीर बदलने पर आत्मा का असामंजस्य: इसके अलावा, चूंकि प्राणियों के विभिन्न वर्गों के शरीर विभिन्न आकारों के होते हैं, इसलिए एक हाथी का शरीर धारण करने वाले मनुष्य की आत्मा अपने पिछले कर्मों के कारण उस शरीर को भर नहीं पाएगी। एक चींटी की आत्मा भी हाथी के शरीर को भर नहीं पाएगी। एक हाथी की आत्मा को एक चींटी के शरीर में पर्याप्त जगह नहीं मिलेगी। उसका एक बड़ा हिस्सा उस शरीर के बाहर रहना होगा। एक बच्चे या युवा की आत्मा आकार में छोटी होने के कारण एक वयस्क व्यक्ति के शरीर को पूरी तरह से भर नहीं पाएगी।
आत्मा के आयामों की अस्थिरता: आत्मा के आयामों की स्थिरता खराब हो जाती है। जैन सिद्धांत स्वयं ही धराशायी हो जाता है।
असीमित अंगों का तर्क और उसका खंडन: जैन यह उत्तर दे सकते हैं कि एक जीव के अनंत अंग होते हैं और इसलिए वह विस्तार या संकुचन कर सकता है। लेकिन क्या वे अनंत अंग एक ही स्थान पर हो सकते हैं या नहीं? यदि वे नहीं हो सकते, तो वे एक छोटी सी जगह में कैसे संकुचित हो सकते हैं? यदि वे हो सकते हैं, तो सभी अंग एक ही स्थान पर होने चाहिए और एक बड़े शरीर में विस्तार नहीं कर सकते। इसके अलावा उन्हें यह मानने का कोई अधिकार नहीं है कि एक जीव के अनंत अंग होते हैं। सीमित आकार के शरीर में अनंत संख्या में आत्मा कण होते हैं, इस विचार को क्या न्यायसंगत ठहराता है?
विकल्प की तैयारी: तो फिर, जैन जवाब दे सकते हैं, मान लेते हैं कि बारी-बारी से जब भी आत्मा एक बड़े शरीर में प्रवेश करती है, तो कुछ कण उसमें शामिल हो जाते हैं, जबकि कुछ उससे निकल जाते हैं, जब भी वह एक छोटे शरीर में प्रवेश करती है।
अगले सूत्र द्वारा उत्तर: इस परिकल्पना का उत्तर अगला सूत्र देता है।
सूत्र 2.2.35: "न च पर्यायादप्यविरोधो विकारादिभ्यः"
संदेश: न तो (आत्मा के विभिन्न शरीरों में भागों के क्रमिक प्रवेश और निकास के कारण) कोई विरोधाभास नहीं निकलता है, परिवर्तन आदि के कारण (आत्मा का)।
अर्थ:
न: नहीं।
च: भी, और।
पर्यायात्: बारी-बारी से, उत्तराधिकार से मानने के कारण।
अपि: भी।
अविरोधः: कोई असंगति नहीं।
विकारादिभ्यः: परिवर्तन आदि के कारण।
जैन सिद्धांत के और दोष: इस सूत्र में जैन सिद्धांत के आगे के दोष दिखाए गए हैं।
आत्मा के आकार में परिवर्तन का तर्क: जैन कह सकते हैं कि आत्मा वास्तव में अपने आकार में अनिश्चित है। इसलिए जब वह एक शिशु या युवा के शरीर को चेतन करती है तो उसका वही आकार होता है, और जब वह घोड़ों या हाथियों के शरीर पर कब्जा करती है तो वह उस आकार तक फैल जाती है। गैस की तरह क्रमिक विस्तार और फैलाव से वह उस पूरे शरीर पर पूरी तरह से कब्जा कर लेती है जिसे वह उस समय चेतन करती है। तब हमारे इस सिद्धांत पर कोई आपत्ति नहीं है कि आत्मा शरीर के आकार की होती है।
अनित्यत्व और मुक्ति की निरर्थकता: भले ही आप कहें कि आत्मा के अंग शरीर के छोटे या बड़े होने के अनुसार बाहर रहते हैं या अंदर आते हैं, आप इस आपत्ति से बच नहीं सकते कि ऐसी स्थिति में आत्मा परिवर्तन के अधीन होगी और परिणामस्वरूप शाश्वत नहीं होगी। तब बंधन और मुक्ति की कोई भी बात निरर्थक होगी। मुक्ति के प्रश्न और उससे संबंधित दर्शन की निरर्थकता उत्पन्न होगी।
आत्मा की प्रकृति में असंगति: यदि आत्मा के अंग आ-जा सकते हैं, तो वह शरीर से प्रकृति में कैसे भिन्न हो सकती है? तो इनमें से केवल एक अंग ही आत्मा हो सकता है। इसे कौन तय कर सकता है? आत्मा के अंग कहाँ से आते हैं? वे कहाँ आराम करते हैं? वे भौतिक तत्वों से उत्पन्न होकर तत्वों में फिर से प्रवेश नहीं कर सकते क्योंकि आत्मा अमर है। अंग आते-जाते हैं। आत्मा एक अनिश्चित प्रकृति और कद की होगी।
जलधारा का उदाहरण और उसका खंडन: जैन कह सकते हैं कि यद्यपि आत्मा का आकार क्रमिक रूप से बदलता रहता है, फिर भी वह स्थायी हो सकती है। जैसे जलधारा स्थायी होती है यद्यपि पानी लगातार बदलता रहता है।
तब वही आपत्ति उठेगी जो बौद्धों के खिलाफ उठाई गई थी। यदि ऐसी निरंतरता वास्तविक नहीं है बल्कि केवल आभासी है, तो कोई आत्मा होगी ही नहीं। हम एक सामान्य शून्य के सिद्धांत पर वापस आ जाते हैं। यदि यह कुछ वास्तविक है, तो आत्मा परिवर्तन के अधीन होगी और इसलिए शाश्वत नहीं होगी। यह जैन के दृष्टिकोण को असंभव बना देगा।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
सूत्र 2.2.36: "अन्त्यवस्थितेश्चोभयानित्यत्वादविशेषः"
संदेश: और अंतिम (मुक्त अवस्था में आत्मा के) आकार की स्थायीता के कारण और दोनों (पिछली अवस्थाओं के) परिणामस्वरूप स्थायीता के कारण, (आत्मा के आकार में) कोई अंतर नहीं है (किसी भी समय)।
अर्थ:
अन्त्यवस्थितेः: अंत में आकार की स्थायीता के कारण।
च: और।
उभयानित्यत्वात्: क्योंकि दोनों स्थायी हैं।
अविशेषः: क्योंकि कोई अंतर नहीं है।
जैन सिद्धांत के दोषों पर चर्चा समाप्त हुई।
मुक्ति अवस्था में आत्मा का आकार और पिछली अवस्थाओं से संबंध: इसके अलावा जैन स्वयं आत्मा के अंतिम आकार की स्थायीता को स्वीकार करते हैं, जो उसे मुक्ति की अवस्था में प्राप्त होती है। इससे यह भी निकलता है कि उसका प्रारंभिक आकार और उसका मध्यवर्ती आकार स्थायी होना चाहिए। इसलिए तीनों आकारों के बीच कोई अंतर नहीं है। मुक्ति की अवस्था की क्या विशेषता है? जैनों के अनुसार, मुक्ति की अवस्था और सांसारिक अवस्था के बीच कोई विलक्षणता या अंतर नहीं है। आत्मा के विभिन्न शरीरों का एक ही आकार होता है और आत्मा बड़े और छोटे शरीरों में प्रवेश नहीं कर सकती। आत्मा को हमेशा एक ही आकार का माना जाना चाहिए, चाहे वह सूक्ष्म हो या अनंत, और शरीरों के बदलते आकार का नहीं।
निष्कर्ष: इसलिए जैनों का यह सिद्धांत कि आत्मा शरीर के आकार के अनुसार बदलती है, अस्थिर और अस्वीकार्य है। इसे बौद्धों के सिद्धांत से किसी भी तरह से अधिक तर्कसंगत नहीं माना जा सकता है।
अधिकरण VII: पत्यधिकरणम्: विषय 7 (सूत्र 37-41)
पाशुपत मत का खंडन
सूत्र 2.2.37: "पत्युर्वसामंजस्यात्"
संदेश: भगवान (संसार के कुशल या क्रियाशील कारण नहीं हो सकते) उस सिद्धांत की असंगति के कारण।
अर्थ:
पत्युः: भगवान का, पशुपति का, पशुओं के भगवान का।
असामंजस्यात्: असंगति के कारण, अस्थिरता के कारण, अनुपयुक्तता के कारण।
पाशुपत/माहेश्वर संप्रदाय: पाशुपत या माहेश्वर चार वर्गों में विभाजित हैं, अर्थात् कपाल, कालामुख, पाशुपत और शैव। उनके शास्त्र पाँच श्रेणियों का वर्णन करते हैं, अर्थात् कारण (कारण), कार्य (कार्य), योग (ध्यान के अभ्यास से), विधि (अनुष्ठान) और दुख का अंत (दुःखान्त), अर्थात् अंतिम मुक्ति। उनकी श्रेणियों को स्वयं महान भगवान पशुपति ने आत्मा के बंधनों को तोड़ने के लिए प्रकट किया था जिन्हें यहाँ पशु या जानवर कहा गया है।
पाशुपत सिद्धांत (ईश्वर केवल निमित्त कारण): इस प्रणाली में पशुपति क्रियाशील या कुशल कारण (निमित्त कारण) हैं। महत्त आदि कार्य हैं। योग का अर्थ है अमूर्त ध्यान के माध्यम से अपने भगवान पशुपति के साथ मिलन। उनके अनुष्ठानों में दिन में तीन बार स्नान करना, माथे पर राख लगाना, धार्मिक पूजा (मुद्रा) में उंगलियों को मोड़ना, गले और भुजाओं पर रुद्राक्ष पहनना, मानव खोपड़ी में भोजन करना, जले हुए मानव शरीर की राख से शरीर को लेपना, शराब के पात्र में डूबे देवता की पूजा करना शामिल है। पशुपति की पूजा करके आत्मा भगवान के सान्निध्य को प्राप्त करती है, और सभी इच्छाओं और सभी दुखों की समाप्ति की स्थिति प्राप्त होती है जो मोक्ष है।
वेदांत से विरोधाभास (कारणता): इस मत के अनुयायी ईश्वर को कुशल या क्रियाशील कारण मानते हैं। वे आदिम पदार्थ को संसार का उपादान कारण मानते हैं। यह सिद्धांत श्रुति के दृष्टिकोण के विपरीत है जहाँ ब्रह्म को संसार का कुशल और उपादान कारण दोनों बताया गया है। इसलिए पाशुपतों का सिद्धांत स्वीकार नहीं किया जा सकता।
ईश्वर की पक्षपात की समस्या: वेदांत के अनुसार, भगवान ब्रह्मांड के कुशल और उपादान कारण दोनों हैं। नैयायिक, वैशेषिक, योगी और माहेश्वर कहते हैं कि भगवान केवल कुशल कारण हैं और उपादान कारण या तो परमाणु हैं, नैयायिकों और वैशेषिकों के अनुसार, या प्रधान हैं, योगियों और माहेश्वरों के अनुसार। वह प्रधान और आत्माओं के शासक हैं जो उनसे भिन्न हैं।
यह दृष्टिकोण गलत और असंगत है। क्योंकि ईश्वर कुछ के प्रति पक्षपाती होंगे और दूसरों के प्रति पूर्वाग्रही होंगे। क्योंकि कुछ इस ब्रह्मांड में समृद्ध हैं, जबकि अन्य दुखी हैं। आप यह कहकर इसे समझा नहीं सकते कि ऐसा अंतर कर्म की विविधता के कारण है, क्योंकि यदि भगवान कर्म को निर्देशित करते हैं, तो वे आपस में निर्भर हो जाएंगे। आप इसे अनादिता के आधार पर समझा नहीं सकते, क्योंकि आपसी निर्भरता का दोष बना रहेगा।
ईश्वर का विशेष आत्मा होना: आपका सिद्धांत अनुपयुक्त है क्योंकि आप भगवान को एक विशेष प्रकार की आत्मा मानते हैं। इससे यह निकलता है कि उन्हें सभी गतिविधियों से रहित होना चाहिए।
पहले के सूत्र का प्रमाण: सूत्रकार ने स्वयं इस पुस्तक के पिछले खंड में यह सिद्ध किया है कि भगवान जगत का उपादान कारण होने के साथ-साथ शासक (कुशल या क्रियाशील कारण) भी हैं।
संबंध की असंभवता: यह असंभव है कि भगवान जगत का केवल कुशल कारण हों, क्योंकि संसार के साथ उनका संबंध स्थापित नहीं किया जा सकता। साधारण सांसारिक जीवन में हम देखते हैं कि एक कुम्हार जो बर्तन का केवल कुशल कारण होता है, उसकी मिट्टी के साथ एक निश्चित संबंध होता है जिससे वह बर्तन बनाता है।
श्रुति का प्रमाण: श्रुतियाँ स्पष्ट रूप से घोषित करती हैं 'मैं बहुत बनूंगा' (तैत्तिरीयोपनिषद् 2.6)। यह इंगित करता है कि भगवान ब्रह्मांड के कुशल और उपादान कारण दोनों हैं।
सूत्र 2.2.38: "संबंधानुपपत्तेश्च"
संदेश: और क्योंकि (भगवान और प्रधान या आत्माओं के बीच) संबंध संभव नहीं है।
अर्थ:
संबंध: संबंध।
अनुपपत्तेः: असंभवता के कारण।
च: और।
पाशुपत मत के विरुद्ध तर्क जारी है।
व्यापकता और संबंध की समस्या: एक भगवान जो प्रधान और आत्माओं से भिन्न है, उनके साथ किसी निश्चित तरीके से जुड़ा हुए बिना उनका शासक नहीं हो सकता। यह संयोग (संयुक्तता) नहीं हो सकता, क्योंकि भगवान, प्रधान और आत्माएँ अनंत विस्तार वाले और भागों से रहित हैं। इसलिए उन पर उनका शासन नहीं हो सकता।
समवाय संबंध की असंभवता: समवाय-संबंध (अविभाज्य संबंध) नहीं हो सकता जो अविभाज्य रूप से जुड़े हुए सत्ताओं के बीच पूरे और भाग, पदार्थ और गुणों आदि के रूप में रहता है, (जैसे तंतु-पट, धागा और कपड़ा के मामले में), क्योंकि यह परिभाषित करना असंभव होगा कि कौन आधार होना चाहिए और कौन आधारित वस्तु।
वेदांत की स्थिति में अंतर: वेदांतियों के मामले में कठिनाई उत्पन्न नहीं होती है। वे कहते हैं कि ब्रह्म अभिन्न-निमित्त-उपादान है, संसार का कुशल कारण और उपादान कारण। वे तादात्म्य-संबंध (पहचान का संबंध) की पुष्टि करते हैं। इसके अलावा वे अपने अधिकार के लिए श्रुतियों पर निर्भर करते हैं। वे श्रुति के आधार पर कारण आदि की प्रकृति को परिभाषित करते हैं। इसलिए उन्हें अपने सिद्धांतों को पूरी तरह से अवलोकन के अनुरूप बनाने के लिए बाध्य नहीं होना पड़ता जैसा कि विरोधियों को करना पड़ता है।
आगम और सर्वज्ञता का चक्रीय तर्क (पेटिटियो प्रिंसीपी): पाशुपत यह नहीं कह सकते कि उनके पास ईश्वर के बारे में सर्वज्ञता की पुष्टि के लिए आगम (तंत्र) का समर्थन है। ऐसा कथन एक तार्किक चक्रीय तर्क (पेटिटियो प्रिंसीपी) के दोष से ग्रस्त है, क्योंकि भगवान की सर्वज्ञता शास्त्र के सिद्धांत पर स्थापित है और शास्त्र का अधिकार फिर से भगवान की सर्वज्ञता पर स्थापित है।
निष्कर्ष: इन सभी कारणों से, भगवान के बारे में सांख्ययोग के ऐसे सिद्धांत आधारहीन और गलत हैं। अन्य ऐसे ही सिद्धांत जो वेद पर आधारित नहीं हैं, उन्हें संगत तर्कों से खंडित किया जाना चाहिए।
सूत्र 2.2.39: "अधिष्ठानानुपपत्तेश्च"
संदेश: और (भगवान की ओर से) शासन की असंभवता के कारण।
अर्थ:
अधिष्ठान: शासन।
अनुपपत्तेः: असंभवता के कारण।
च: और।
पाशुपत मत के विरुद्ध तर्क जारी है।
ईश्वर का नियंत्रक के रूप में असामंजस्य: तार्किक दार्शनिकों के भगवान, जैसे नैयायिकों आदि, एक अस्थिर परिकल्पना हैं। न्याय की ईश्वर की अवधारणा में एक और तार्किक भ्रम है। वे कहते हैं कि भगवान प्रधान आदि की सहायता से दुनिया का निर्माण करते हैं, जैसे एक कुम्हार मिट्टी से बर्तन बनाता है।
प्रधान पर नियंत्रण की असंभवता: लेकिन इसे स्वीकार नहीं किया जा सकता, क्योंकि प्रधान जो रंग और अन्य गुणों से रहित है और इसलिए धारणा का विषय नहीं है, इस कारण से मिट्टी आदि से पूरी तरह से भिन्न प्रकृति का है। इसलिए, इसे भगवान की क्रिया का उद्देश्य नहीं माना जा सकता। भगवान प्रधान को निर्देशित नहीं कर सकते।
शरीर की आवश्यकता और पूर्व-सृष्टि की समस्या: इस सूत्र का एक और अर्थ भी है। इस दुनिया में हम एक राजा को शरीर के साथ देखते हैं और कभी भी शरीर के बिना राजा नहीं देखते। इसलिए, भगवान के पास भी एक शरीर होना चाहिए जो उनके अंगों का आधार होगा। हम भगवान को शरीर कैसे दे सकते हैं, क्योंकि एक शरीर तो सृष्टि के बाद ही बनता है?
इसलिए भगवान कार्य करने में सक्षम नहीं हैं क्योंकि उनके पास भौतिक आधार नहीं है, क्योंकि अनुभव हमें सिखाता है कि कार्य के लिए एक भौतिक आधार की आवश्यकता होती है। यदि हम यह मान लें कि भगवान के पास सृष्टि से पहले उनके अंगों के आधार के रूप में किसी प्रकार का शरीर है, तो यह धारणा भी काम नहीं करेगी, क्योंकि यदि भगवान के पास शरीर है तो वह साधारण आत्माओं की संवेदनाओं के अधीन होंगे और इस प्रकार अब भगवान नहीं रहेंगे।
शाश्वतता और नश्वर शरीर का विरोधाभास: भगवान द्वारा शरीर धारण करना भी स्थापित नहीं किया जा सकता। अतः पशुओं के भगवान (पशुपति) पदार्थ (प्रधान) के शासक नहीं हो सकते। शरीर धारण करके भगवान दुनिया के कुशल कारण बन जाते हैं, यह भी भ्रामक है। दुनिया में यह देखा जाता है कि एक कुम्हार शारीरिक रूप धारण करके मिट्टी से बर्तन बनाता है। यदि इस सादृश्य से भगवान को दुनिया का कुशल कारण माना जाता है, तो उन्हें शारीरिक रूप धारण करने वाला माना जाना चाहिए। लेकिन सभी शरीर नश्वर हैं। यहाँ तक कि पाशुपत भी मानते हैं कि भगवान शाश्वत हैं। यह अस्थिर है कि शाश्वत भगवान एक नश्वर शरीर में निवास करते हैं और इस प्रकार एक अतिरिक्त कारण पर निर्भर हो जाते हैं। अतः यह अनुमान नहीं लगाया जा सकता कि भगवान का कोई शारीरिक रूप है।
स्थान का अभाव: एक और अर्थ भी है। इसके अलावा, उनके मामले में स्थान की असंभवता (अनुपस्थिति) है। क्योंकि कुम्हार आदि जैसा एक एजेंट जमीन पर खड़ा होकर अपना काम करता है। उसके पास खड़े होने के लिए एक जगह होती है। पशुपति के पास वह नहीं है।
सूत्र 2.2.40: "करणावच्चेन्न भोगादिभ्यः"
संदेश: यदि यह कहा जाए (कि भगवान प्रधान आदि का शासन करते हैं) ठीक वैसे ही जैसे (जीव) इंद्रियों पर (जो भी perceived नहीं होतीं) शासन करता है, (तो हम कहते हैं) नहीं, क्योंकि भोग आदि के कारण।
अर्थ:
करणावत्: इंद्रियों की तरह।
चेत्: यदि, यदि कल्पना की जाए।
न: नहीं (नहीं इसे स्वीकार नहीं किया जा सकता)।
भोगादिभ्यः: भोग आदि के कारण।
सूत्र 38 पर आपत्ति और खंडन: सूत्र 38 के विरुद्ध एक आपत्ति उठाई जाती है और उसका खंडन किया जाता है।
सूत्र के दो भाग: सूत्र में दो भाग हैं, अर्थात् एक तर्क और उसका उत्तर। तर्क है 'करणावच्चेत्' और उत्तर है 'न भोगादिभ्यः'।
विरोधी का तर्क (इंद्रियों से समानता): विरोधी कहता है: जैसे व्यक्तिगत आत्मा इंद्रियों पर शासन करती है जो perceived नहीं होतीं, वैसे ही भगवान प्रधान आदि पर भी शासन करते हैं।
सादृश्य का खंडन (सुख-दुख का भोग): यह सादृश्य सही नहीं है, क्योंकि व्यक्तिगत आत्मा सुख और दुख का अनुभव करती है। यदि सादृश्य सत्य हो, तो भगवान भी प्रधान आदि के कारण सुख और दुख का अनुभव करेंगे, और इसलिए अपनी ईश्वरता खो देंगे।
सूत्र 2.2.41: "अन्तवत्त्वमसर्वज्ञता वा"
संदेश: (उनके सिद्धांत से भगवान की) विनाशशीलता या उनकी अ-सर्वज्ञता (उत्पन्न होगी)।
अर्थ:
अन्तवत्त्वम्: ससीमत्व, समाप्ति, विनाश के अधीन।
असर्वज्ञता: सर्वज्ञता का अभाव।
वा: या।
सूत्र 40 में उठाए गए तर्क का आगे खंडन किया गया है और इस प्रकार पाशुपत सिद्धांत का खंडन किया गया है।
सर्वज्ञता और शाश्वतता का विरोधाभास: इन मतों (न्याय, पाशुपत, माहेश्वर आदि) के अनुसार, भगवान सर्वज्ञ और शाश्वत हैं। भगवान, प्रधान और आत्माएँ अनंत और अलग हैं। क्या सर्वज्ञ भगवान प्रधान, आत्मा और स्वयं की माप जानते हैं या नहीं? यदि भगवान उनकी माप जानते हैं, तो वे सभी सीमित हैं। इसलिए एक समय आएगा जब वे सभी अस्तित्व समाप्त कर देंगे। यदि संसार समाप्त हो जाता है और इस प्रकार कोई प्रधान नहीं रहता, तो भगवान किसका आधार या उनका प्रभुत्व किसका होगा? या, उनकी सर्वज्ञता किस पर विस्तारित होगी? यदि प्रकृति और आत्माएँ ससीम हैं, तो उनका एक आरंभ होना चाहिए। यदि उनका एक आरंभ और अंत है, तो शून्यवाद, शून्यता के सिद्धांत के लिए गुंजाइश होगी। यदि वह उन्हें नहीं जानते, तो वह सर्वज्ञ नहीं रहेंगे। दोनों ही मामलों में, भगवान के दुनिया के केवल कुशल कारण होने का सिद्धांत अस्थिर, असंगत और अस्वीकार्य है।
जन्म-मृत्यु और अ-सर्वज्ञता: यदि भगवान को इंद्रियों के अंग रखने वाला माना जाता है और इस प्रकार सुख और दुख के अधीन, जैसा कि सूत्र 40 में कहा गया है, तो वह एक साधारण मनुष्य की तरह जन्म और मृत्यु के अधीन हैं। वह सर्वज्ञता से रहित हो जाते हैं। इस प्रकार के भगवान को पाशुपत भी स्वीकार नहीं करते हैं। इसलिए पाशुपतों का यह सिद्धांत कि भगवान दुनिया का उपादान कारण नहीं हैं, स्वीकार नहीं किया जा सकता है।
ब्रह्म सूत्र: अध्याय II, खंड 2 - अन्य दार्शनिक प्रणालियों का खंडन
अधिकरण VIII: उत्पत्त्यसंभवाधिकरणम्: विषय 8 (सूत्र 42-45)
भागवत या पाञ्चरात्र मत का खंडन
सूत्र 2.2.42: "उत्पत्त्यसंभवात्"
संदेश: (परमेश्वर से व्यक्तिगत आत्मा की) उत्पत्ति की असंभवता के कारण, (भागवत या पाञ्चरात्र मत को स्वीकार नहीं किया जा सकता)।
अर्थ:
उत्पत्ति: कारणता, उत्पत्ति, सृजन।
असंभवात्: असंभवता के कारण।
संदर्भ: पाञ्चरात्र मत या भागवत मत का अब खंडन किया गया है।
पाञ्चरात्र का आंशिक स्वीकार और खंडन: इस मत के अनुसार, भगवान ब्रह्मांड के कुशल कारण और साथ ही उपादान कारण हैं। यह श्रुति के बिल्कुल अनुरूप है और इसलिए यह प्रामाणिक है। उनके मत का एक हिस्सा वेदांत प्रणाली से सहमत है। हम इसे स्वीकार करते हैं। हालांकि, मत का दूसरा हिस्सा आपत्तिजनक है।
व्यूहों की अवधारणा और समस्या: भागवत कहते हैं कि वासुदेव जिनका स्वभाव शुद्ध ज्ञान है, वही वास्तव में मौजूद है। वह स्वयं को चार गुना विभाजित करते हैं और चार रूपों (व्यूहों) में प्रकट होते हैं: वासुदेव, संकर्षण, प्रद्युम्न और अनिरुद्ध। वासुदेव परम आत्मा को, संकर्षण व्यक्तिगत आत्मा को, प्रद्युम्न मन को और अनिरुद्ध अहंकार के सिद्धांत को दर्शाता है। इन चारों में से, वासुदेव परम कारण का गठन करता है, जिसके अन्य तीन कार्य हैं।
भक्ति मार्ग की स्वीकार्यता: वे कहते हैं कि अभिगमन (भक्ति के साथ मंदिर जाना), उपादान (पूजा की सामग्री सुरक्षित करना), इज्या (आहुति, पूजा), स्वाध्याय (पवित्र ग्रंथ का अध्ययन और मंत्रों का जाप) और योग (भक्तिपूर्ण ध्यान) के माध्यम से वासुदेव के प्रति लंबे समय तक भक्ति करके हम सभी क्लेशों, दुखों और परेशानियों से परे जा सकते हैं, मोक्ष प्राप्त कर सकते हैं और परम सत्ता तक पहुंच सकते हैं। हम इस सिद्धांत को स्वीकार करते हैं।
आत्मा की उत्पत्ति का खंडन: लेकिन हम इस सिद्धांत का खंडन करते हैं कि संकर्षण (जीव) वासुदेव से उत्पन्न होता है और इसी तरह। ऐसा सृजन संभव नहीं है। यदि ऐसी उत्पत्ति होती है, यदि आत्मा का सृजन होता है तो वह विनाश के अधीन होगी और इसलिए मुक्ति नहीं हो सकती। यह कि आत्मा का सृजन नहीं होता है, सूत्र 11.3.17 में दिखाया जाएगा।
निष्कर्ष: इस कारण से पाञ्चरात्र मत स्वीकार्य नहीं है।
सूत्र 2.2.43: "न च कर्तुः करणम्"
संदेश: और (यह) नहीं (देखा जाता है कि) उपकरण (कर्ता से उत्पन्न होता है)।
अर्थ:
न: नहीं।
च: और।
कर्तुः: कर्ता से।
करणम्: उपकरण।
पाञ्चरात्र मत के विरुद्ध तर्क जारी है।
उपकरण के कर्ता से उत्पन्न होने का खंडन: कुल्हाड़ी और इसी तरह का एक उपकरण लकड़हारे जैसे कर्ता से उत्पन्न होते हुए नहीं देखा जाता है। लेकिन भागवत सिखाते हैं कि एक कर्ता से, अर्थात् संकर्षण नामक व्यक्तिगत आत्मा से, उसका आंतरिक उपकरण या मन (प्रद्युम्न) उत्पन्न होता है और मन से अहंकार (अनिरुद्ध) उत्पन्न होता है।
मन और अहंकार की उत्पत्ति में त्रुटि: मन आत्मा का उपकरण है। कहीं भी हम उपकरण को कर्ता से उत्पन्न होते हुए नहीं देखते हैं। न ही हम यह स्वीकार कर सकते हैं कि अहंकार मन से निकलता है। इस सिद्धांत को स्वीकार नहीं किया जा सकता। ऐसे सिद्धांत को देखे गए उदाहरणों के बिना स्थापित नहीं किया जा सकता। हमें इसके पक्ष में कोई शास्त्रिक मार्ग नहीं मिलता है। शास्त्र घोषित करता है कि सब कुछ ब्रह्म से उत्पन्न होता है।
सूत्र 2.2.44: "विज्ञानादिभावे वा तदप्रतिषेधः"
संदेश: या यदि (चार व्यूहों को) अनंत ज्ञान आदि धारण करने वाला कहा जाता है, फिर भी उसका कोई खंडन नहीं है (अर्थात् सूत्र 42 में उठाई गई आपत्ति का)।
अर्थ:
विज्ञानादिभावे: यदि बुद्धि आदि मौजूद हों।
वा: या, दूसरी ओर।
तत्: वह (तस्य इति)।
अप्रतिषेधः: कोई खंडन नहीं (का) - (विज्ञान: ज्ञान; आदि: और शेष; भावे: की प्रकृति (की)।)
पाञ्चरात्र मत के विरुद्ध तर्क जारी है।
व्यूहों की समानता से त्रुटि की निरंतरता: सिद्धांत की त्रुटि बनी रहेगी, भले ही वे कहें कि सभी व्यूह बुद्धि आदि वाले देवता हैं।
कई ईश्वर और कारण-कार्य संबंध में समस्या: भागवत कह सकते हैं कि सभी रूप वासुदेव, भगवान हैं, और वे सभी समान रूप से ज्ञान, प्रभुत्व, शक्ति, सामर्थ्य आदि धारण करते हैं, और दोषों और अपूर्णताओं से मुक्त हैं।
इस मामले में एक से अधिक ईश्वर होंगे। यह आपके अपने सिद्धांत के विरुद्ध जाता है जिसके अनुसार केवल एक ही वास्तविक सार है, अर्थात् पवित्र वासुदेव। सभी कार्य केवल एक भगवान द्वारा किए जा सकते हैं। चार ईश्वर क्यों होने चाहिए?
इसके अलावा, एक से दूसरे की कोई उत्पत्ति नहीं हो सकती, क्योंकि भागवतों के अनुसार वे समान हैं, जबकि एक कारण हमेशा कार्य से महान होता है। अवलोकन से पता चलता है कि कारण और कार्य का संबंध कारण की ओर से कुछ श्रेष्ठता की आवश्यकता होती है, जैसे कि, उदाहरण के लिए, मिट्टी और बर्तन के मामले में, जहां कारण कार्य से अधिक व्यापक होता है और ऐसी श्रेष्ठता के बिना संबंध पूरी तरह से असंभव है। भागवत वासुदेव और अन्य प्रभुओं के बीच ज्ञान, शक्ति आदि की श्रेष्ठता पर आधारित कोई अंतर स्वीकार नहीं करते हैं, बल्कि केवल यह कहते हैं कि वे सभी वासुदेव के रूप हैं बिना किसी विशेष भेद के।
चार व्यूहों तक सीमित नहीं: फिर से, वासुदेव के रूपों को केवल चार तक सीमित नहीं किया जा सकता है, क्योंकि ब्रह्मा से लेकर घास के एक तिनके तक पूरा संसार परम सत्ता का एक रूप या अभिव्यक्ति है। पूरा संसार वासुदेव का व्यूह है।
सूत्र 2.2.45: "विप्रतिषेधाच्च"
संदेश: और विरोधाभासों के कारण (पाञ्चरात्र मत अस्थिर है)।
अर्थ:
विप्रतिषेधात्: विरोधाभास के कारण।
च: और।
भागवत के सिद्धांत के विरुद्ध तर्क यहाँ समाप्त होता है।
पाञ्चरात्र में आंतरिक असंगतियां: पाञ्चरात्र मत में अन्य असंगतियां या अनेक विरोधाभास भी हैं। ज्ञान, ऐश्वर्य या शासन क्षमता, शक्ति (रचनात्मक शक्ति), बल (ताकत), वीर्य (शौर्य) और तेज (महिमा) को गुणों के रूप में गिना जाता है और उन्हें फिर कहीं और आत्मा, पवित्र वासुदेव आदि के रूप में बात की जाती है। यह कहता है कि वासुदेव संकर्षण, प्रद्युम्न और अनिरुद्ध से भिन्न हैं। फिर भी यह कहता है कि ये वासुदेव के समान हैं। कभी-कभी यह चार रूपों को आत्मा के गुणों के रूप में बात करता है और कभी-कभी आत्मा के रूप में ही।
वेद विरोधी कथन: इसके अलावा हमें वेदों के विपरीत मार्ग भी मिलते हैं। इसमें वेदों की निंदा के शब्द हैं। यह कहता है कि शांडिल्य को पाञ्चरात्र मत तब प्राप्त हुआ जब उन्होंने पाया कि वेदों में पूर्णता के साधन नहीं थे। वेदों में उच्चतम आनंद नहीं पाकर, शांडिल्य ने इस शास्त्र का अध्ययन किया।
निष्कर्ष: इस कारण से भी भागवत मत स्वीकार नहीं किया जा सकता है। चूंकि यह प्रणाली सभी श्रुतियों द्वारा निषिद्ध और निंदित है और बुद्धिमानों द्वारा घृणित है, यह आदर के योग्य नहीं है।
इस प्रकार इस पद में यह दिखाया गया है कि सांख्य, वैशेषिक और शेष से लेकर पाञ्चरात्र मत तक के मार्ग काँटों से भरे और कठिनाइयों से पूर्ण हैं, जबकि वेदांत का मार्ग इन सभी दोषों से मुक्त है और इसे हर उस व्यक्ति द्वारा अपनाया जाना चाहिए जो अपनी अंतिम मोक्ष और मुक्ति चाहता है।
इस प्रकार ब्रह्मसूत्र या वेदांत दर्शन के द्वितीय अध्याय (अध्याय II) का द्वितीय पाद (खंड 2) समाप्त होता है।
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